Le sens de la Mubâhala d’après la tradition islamique 1re partie Par : Abdelmadjid Meziane

Contributions Jeudi, 16 Août 2012 09:50

Présentation de l’événement
Du point de vue interne de l’islam, la tradition présente toujours cet aspect de science religieuse à double volet : un volet objectif se rapportant à l’histoire vécue et à la transmission correcte des informations, avec utilisation d’une critique aussi hardie et aussi rationnelle que possible, et un volet spirituel où les actes du Prophète et de ses apôtres sont une source d’inspiration orale pour les croyants.
L’événement qui nous intéresse, la Mubâhala, a eu le privilège d’avoir fait l’objet d’une révélation coranique, de même qu’il a été rapporté par la tradition. Les textes ne manquent pas à ce sujet. Cependant il faudra ici user correctement du commentaire coranique et des rapports de la tradition, pour ne pas dénaturer l’esprit de cet évènement et ne pas tomber dans les interprétations inspirées par les préoccupations sociopolitiques ou intellectuelles de chaque génération.
Nous savons comment la tradition peut être manipulée par les écoles théologiques et comment littéralisme et ésotérisme se disputent l’authenticité des interprétations.
Pour le cas de la Mubâ hala, nous devons surtout nous méfier, d’une part, des ajouts tardifs greffés sur la tradition originelle que purent inspirer les confrontations militaires islamo-chrétiennes, de même qu’il faut se méfier, d’autre part, des interprétations symbolisantes et subjectives, qui font appel à la mystiques trop élaborée, voire à la théosophie, « mystérisant » et dramatisant ainsi des événements vécus par leurs auteurs en toute simplicité humaine.
Ordalie, défi, confrontation sont tous des termes inadéquats pour exprimer le sens et le but d’une rencontre historique qui réunit à Médine une délégation de chrétiens arabes de Najrân (Yémen) avec la première communauté musulmane.
Au sens littéral, ibtihâl signifie: effort de prière. Dans le cas qui nous intéresse, cette prière « ardente » a un contenu précis: il y est demandé à Dieu de « maudire » ceux qui prêchent la fausse parole. C’est l’ultime position du Prophète, qui après avoir essayé de convaincre la délégation chrétienne de Najrân de l’authenticité de sa mission, s’offre en personne, avec les membres les plus proches de sa maison, comme victime au châtiment divin, pour convaincre ses partenaires de sa sincérité.
Cet effort suprême, cette ardeur qu’il faut mettre ici en relief comme étant un trait psychologique de l’époque, a pour but de réaliser l’unité de « unicitaires » et de trouver, d’après le Coran, « la parole commune » à un monothéisme commun.
Vue du côté musulman, cette entente si chère au Prophète a eu pour obstacle majeur le dogme relatif à la personne de Jésus.
Nous savons que le premier islam s’efforce de rejoindre l’essentiel de la doctrine chrétienne sur le thème central du christianisme et proclame que Jésus est « Verbe » et « Esprit de Dieu ». Cette affirmation, semble-t-il, suffit à attirer la sympathie et parfois la conversion des chrétiens arabes, coptes ou éthiopiens.
Du point de vue de la foi musulmane, cette proclamation n’est pas seulement un souci historique de retrouver l’unité monothéiste, elle est un point de révélation divine, qui loin d’être une simple concession à l’entente des « unicitaires », est plutôt reconnaissance par l’autorité divine de la situation privilégiée de la personne de Jésus (Verbe et Esprit de Dieu), tout en s’acharnant par ailleurs à prêcher le Dieu absolument unique qui ne saurait avoir de fils. C’est sur ce point qu’intervient la Mubâhala. A défaut d’entente, elle a pour résultat de montrer que l’unicité monothéiste passe avant l’union des monothéistes, qu’il fait pourtant rechercher et sauvegarder. Reconnaître une doctrine commune sur un grand nombre de points et confirmer des divergences sur quelques autres points, tout en respectant les positions du partenaire chrétien, tel a été l’aboutissement de la Mubâ hala, comme nous le verrons ci-après dans les détails de la tradition. Ainsi, pour le chrétien soucieux de mieux connaître l’islam, tout comme pour le musulman qui désire se dégager de ses complexes de rivalité islamo-chrétienne, la Mubâhala n’est pas un simple fait historique qu’on peut isoler de tout contexte doctrinal.
Pour l’islam, ce fait historique est accompagné de révélation, et il a pour cette raison une certaine densité théologique. Non seulement le Prophète agit pour convaincre ses partenaires, mais Dieu le fait agir pour mettre en relief sa sincérité, car la Mubâhala est proposée sur ordre divin. Il ne lance pas de défi, mais il fait éclater l’ardeur de sa foi monothéiste, comme le lui prescrit la révélation coranique, allant jusqu’à proposer le sacrifice de sa personne et des êtres qui lui sont chers, « les gens de sa maison la plus intime ».
Cependant, il faut noter qu’en dépit de cette densité théologique, il y a dans le récit de la Mubâhala bien des incidences historiques. II y a d’abord le fait que les chrétiens de Najrân ne représentent pas toute la chrétienté arabe, que, par ailleurs, la délégation elle-même, excepté peut-être un seul homme, n’était pas composée de personnes hautement instruites de leur religion, et qu’enfin leur contact avec l’islam n’avait pas plus de buts religieux que de buts politiques visant à obtenir l’amitié du Prophète triomphant.
Ordalie, défi ou confrontation islamo-chrétienne sont donc des termes forcés en incapables de donner une idée exacte des événements et de la position doctrinale que précise la Mubâhala.

Le récit d’après Ibn Hisham (biographie
du prophète)
« Voici ce que rapporte Ibn Ishâq:
La délégation des chrétiens de Najrân vint voir le messager de Dieu – que la bénédiction et la paix soient sur lui. Ils étaient au nombre de soixante hommes sur montures, parmi lesquels se trouvaient quatorze dignitaires, dirigés par trois chefs auxquels revenaient toutes les décisions. Ces trois chefs étaient: Al-’Aqib, celui qui détenait le commandement dans la population de Najrân, qui était consulté pour toute décision à prendre et dont l’avis était indispensable en toute circonstance. Son nom était ‘Abd al-Masîh. Al-Sayyid était leur intendant. Il s’occupait de l’organisation de leur voyage et de leurs réunions. Il s’appelait Al-Ayham. Abu Hârita Ibn ‘Alqama, l’un des membres de la fraction Banû Bakr b. Wâ’il était leur évêque, leur homme de science, leur chef spirituel ; il dirigeait aussi leur école religieuse, midrâs.
C’est Abu Hârita qui acquit la plus haute dignité dans le Najrân. Il était si bien versé dans l’étude de leurs écritures qu’il devint un véritable spécialiste des sciences religieuses. Les empereurs chrétiens de Byzance l’avaient élevé au rang de dignitaire, lui versant de fortes subventions et l’investissant de charges officielles. Des églises lui furent édifiées et il put bénéficier de grandes largesses de la part des Byzantins, à cause de sa renommée d’homme de science et à cause des efforts qu’il prodiguait dans le domaine religieux.
Quand la délégation quitta Najrân en direction de Médine, Abu Hârita se trouvait monté sur une mule et avait à son côté l’un de ses frères nommé Kûz b. Alqama.
Il advint que la mule d’Abu Hârita trébucha; Kûz s’écria alors: « Malheur à l’étranger » (comme pour parer au mauvais augure), visant par là le messager de Dieu.
« Que le malheur retombe plutôt sur toi », répliqua aussitôt Abu Hârita.
« Pourquoi donc, mon frère ? », interrogea Kûz.
« Par Dieu, répondit Abu Hârita, c’est bien le prophète que nous attendons. »
« Qui t’empêche de le suivre, alors que tu sais bien cela ? », répliqua Kûz.
« Ce que ces gens (les Byzantins) ont fait pour nous, répondit Abu Hârita. Ils nous ont ennoblis, subventionnés et couverts de leurs largesses ; mais ils ont décidé avec cela de s’opposer au Prophète. Si moi-même je m’engageais à le suivre, ils retireraient de nous toute l’aide que tu vois. »
Kûz garda le secret de ce témoignage apporté par son frère, jusqu’au jour où il se convertit à l’islam. C’est lui-même qui en faisait le récit, par la suite, d’après ce qui m’a été rapporté.
Quand la délégation arriva chez le messager de Dieu à Médine, les hommes pénétrèrent à l’intérieur de la mosquée du Prophète, au moment où celui-ci venait de terminer la prière du ‘asr. Ils étaient vêtus de costumes yéménites, en tuniques et toges, dans le plus bel apparat des Banul-Hârit b. Ka’b. Ceux des compagnons du Prophète qui les ont vus ce jour-là racontent qu’ils n’ont jamais vu, après eux, aussi belle délégation.
Quand arriva l’heure de leur prière, ils se levèrent pour célébrer leur office. Le messager de Dieu dit à ses compagnons : « Laissez-les faire. » Ils dirigèrent leur face vers l’Orient au cours de cette cérémonie.
Les noms des quatorze chefs de la délégation sont, toujours d’après ce que rapporte Ibn Ishâq: Al-Aqib qui est ‘Abd Al-Masîh, Al-Sayyid qui est Al-Ayham, Abu Hârita ibn ‘Alqama des Banu Bah b. Wâ’il, Aws, Al-Hârit, Zayd, Qays, Yazîd, Nubayh, Khuwaylid, ‘Amr, Khalid, ‘Abd Allah et Yuhannas. Ces quatorze dignitaires conduisaient une délégation de soixante hommes sur montures.
Abu Hârita Ibn ‘Alqama, Al-Aqib ‘Abd al-Masîh et Al-Ayham al-Sayyid furent ceux qui adressèrent la parole au messager de Dieu.
Le messager de Dieu dit aux chefs religieux qui lui parlaient: « Convertissez-vous. » Ce à quoi ils répondirent : « Nous sommes déjà convertis. »
« Vous ne l’êtes pas encore, mais faites-le maintenant », affirma encore le Prophète.
« Nous sommes convertis avant toi », répliquèrent les chefs najrâniens.
Le Prophète dit alors: « Vous mentez. Ce qui vous empêche d’être convertis, c’est votre proclamation que Dieu a un fils, votre adoration de la croix et votre consommation de la viande de porc. »
Ils lui posèrent ensuite la question suivante: « Qui est son père (le père de Jésus), ô Muhammad ? » Le messager de Dieu se tut et ne leur fit aucune réponse.
C’est après cela que Dieu fit descendre sur Son messager la révélation au sujet des croyances chrétiennes et de la personne de Jésus en quatre-vingts et quelques versets dans le début de la sourate de Al ‘Imrân.
Le verset de la Mubâ hala compris dans cette révélation est le suivant:
 » S’il y a encore des gens qui persistent à argumenter contre toi sur la personne de Jésus, après la science révélée que Nous t’avons donnée à son sujet, tu leurs diras: « Venez donc, que nous convoquions nos enfants et vos enfants, nos femmes et vos femmes, nos personnes et vos personnes, et que nous adressions ensemble une prière ardente à Dieu pour qu’il jette Sa malédiction sur ceux d’entre nous qui proclament le mensonge”.

2.D’après les textes fondamentaux, il faut compléter ce fondement spirituel du vicariat de l’homme sur la planète où il vit, en y ajoutant le principe aussi important du pacte éternel d’unicité.
L’élection qui intervient dans la vie sociale par la foi et par les œuvres a été précédée par la pré-élection en éternité de toute la race adamique quand le créateur « a pris dans le dos des fils d’Adam leur progéniture en les faisant témoigner pour eux-mêmes : ne suis-je pas votre Maître ? Alors ils répondirent : certainement que Tu l’es Seigneur » (7-172). Enracinée dans les « gènes » et se développant ensuite en conscience, l’unicité est témoignée de toute éternité par l’homme. Ce pacte n’exclut évidemment aucun groupement humain, et il en découlera de nombreuses idées sociales relatives à la justice et à l’égalité des hommes, des peuples et des nations. Ainsi, les récepteurs du message, qui peuvent être considérés comme des peuples choisis pour porter la bonne nouvelle, ont la responsabilité d’en diffuser le contenu à travers le monde. Si cette responsabilité du message universel n’est pas assumée, il y a faute et défaillance collective. L’Islam atteste cette universalité depuis l’annonce faite à Abraham que sa filiation spirituelle englobera toute la Terre. Il y a d’ailleurs un judaïsme universaliste chez les prophètes, de même que le message chrétien s’adresse, comme l’Islam, à toute l’humanité. L’unicité théologique annonce explicitement l’unicité humaine, et cet énoncé ne saurait se confiner dans le dogme, alors que la part la plus importante des religions monothéistes, c’est-à-dire leur spiritualité, est faite d’amour et de bonnes œuvres. Ce fondement moral ne saurait être coupé de ses développements relatifs à la vision sociale de justice et de solidarité humaine prise dans le sens le plus large qui soit. En Islam, les principes nous rappellent comment un égoïsme national peut créer la défaillance dans la responsabilité et faire surgir la mentalité des nations élues par rapport au reste de l’humanité. Ainsi, le message islamique vient-il rappeler que le gentil est touché par la grande annonce de l’unicité, tout comme le christianisme a brisé un certain nationalisme hébraïque en baptisant généreusement les païens.
« C’est Lui (Dieu) qui a envoyé parmi les gentils un messager issu d’entre eux qui leur enseigne Ses signes, les purifie et leur apprend le Livre et la sagesse, alors qu’ils étaient auparavant dans un égarement manifeste » (62-2). Ce principe d’unité et d’égalité fondamentale est une direction essentielle dans l’un des chapitres les plus importants de la pensée sociale de l’Islam concernant les droits de tous les peuples à la dignité, à la culture et à la civilisation. Mais les conditions d’accès à cette émergence qui fait le passage de la préculture au message conscientiseur doivent être créées par la pratique des vertus sociales. Il est recommandé au Prophète et à ceux qui sont venus à Dieu avec lui « de se distinguer par la rectitude et de ne pas être arrogants » (11-112).
Les qualificatifs de base des communautés initiatrices étant la justice sociale, il leur est ordonné de prêcher constamment la justice et de dénoncer l’iniquité. La société de vertu et de justice est annoncée non pas comme une société idéale aux projets et aux contours imprécis mais comme une organisation communautaire et intercommunautaire aux orientations humaines toutes en ouvertures et en constante perfectibilité.
Mais il faut au départ savoir qualifier les sociétés iniques, d’après les textes fondamentaux.

LES CITÉS INIQUES
Le message religieux réveille les consciences contre l’iniquité non seulement quand elle se pratique au niveau social mais aussi quand elle est divagation spirituelle. L’être humain est certes un être biologique, mais il lui est rappelé constamment que sa nature spirituelle constitue l’essentiel de sa vie: « Il vous a accordé l’ouïe, les regards et les cours (porteurs de conscience) » (76-78). Dès le premier instant de l’existence, le souffle de Dieu anime la vie de l’homme, qui réalise son émergence sur terre (le vicariat) par l’intelligence.
La conscience de l’unicité est en principe un état de nature qui met l’homme fidèle au pacte éternel, c’est-à-dire l’homme de foi, en éveil à sa spiritualité. Aussi, le paganisme et ce qui en découle comme superstitions, déjà dans les sociétés pré-étatiques, à l’instar de ce qui se passait dans les tribus arabes ou africaine, est considéré comme contraire à la nature spirituelle de l’homme. Mais le paganisme élaboré, construit en artifices cérémoniaux conduits par un clergé organisé au service d’un État dominateur, est considéré comme le summum de l’iniquité. Le message coranique, tout en confirmant le sens biblique de cette iniquité qui la tyrannie et l’esclavage, en précisera aussi la contre-nature spirituelle qui est la déification du Pharaon, avec les impostures qui en découlent. La foi des petits peuples, furent-ils réduits au servage, arrive à triompher de cette cruelle organisation politique et militaire, le grand éveil spirituel leur ayant été donné par le message. En réalité, ce triomphe de l’esprit de justice et d’égalité des peuples sur les civilisations matérialistes basées sur la force cruelle et les artifices d’une fausse culture se considérant comme supérieure, constitue le sens du message constamment répété de ce modèle de cité inique qui est le pharaonisme.  Il restera présent dans toute la pensée politique de l’Islam dans les siècles à venir. Il y a aussi le modèle des autres cités antiques du monde moyen-oriental et de l’Arabie. L’une après l’autre, elles ont pratiqué leurs iniquités contre elles-mêmes et sont parvenues ainsi à l’autodestruction. Ad, dans sa cité de Tram aux innombrables colonnes ; Thamud, la ville sculptée dans les falaises ; Madiane, l’oasis de l’abondance agricole et du négoce ; Saba, la contrée des jardins irrigués par le barrage de Maanb, sont des sociétés à pouvoir tyrannique miné dans son organisation par l’injustice et essentiellement par l’absence de toute morale à cause de l’absence de toute spiritualité. Mais cette destruction des sociétés iniques n’est pas une fatalité. Les relations entre oppresseurs et opprimés auraient pu être changées par la conscience collective agissante et revenue à la morale, conformément aux directives des messagers de Dieu tels que Hud, Salih ou Choayb, prêchant le bien et dénonçant le mal. Ces leçons du passé serviront, d’après la pédagogie du message, aux sociétés présentes et à venir pour que la responsabilité morale ne soit jamais délaissée. « Prêcher le bien et dénoncer le mal » restera donc un principe fondamental de la vie sociale dans tous ses aspects politiques et économiques. La mise en application de ce principe est d’abord demandée aux hommes du pouvoir. Ils auront, par leurs efforts de réflexion et de création, en accord avec les doctes d’entre leurs contemporains, à en assurer l’institutionnalisation. S’il y a négligence de la part des détenteurs du pouvoir, les doctes restent la conscience de la communauté, parce qu’ils sont les héritiers réels de la spiritualité prophétique. « Les hommes de savoir sont les héritiers des prophètes », dit le Hadith. Il leur revient donc, conformément aux usages et aux formes de la sagesse prophétique, de rappeler par leur prêche et leurs écrits les principes de justice sociale.
Le droit de dénonciation et d’opposition aux pouvoirs iniques revient donc en premier lieu aux hommes de pensée dégagés de toute ambition personnelle.
L’histoire nous apprendra que ces principes ont rarement connu une application adéquate, parce que la force des pouvoirs successifs a repris des formes innombrables de l’antiquité païenne.
Le droit de dénonciation des iniquités s’est transformé en un droit de révolte diffus et accueilli dans l’anarchie populaire.  C’est le passage de la cohésion sociale aux désordres politiques, connu sous l’appellation de « fana », ou grande anarchie.
Les opprimés avaient cependant un devoir, même quand ils sont réduits au rang d’affaiblis (moustadaafoun) frappés d’incapacité, d’agir politiquement : c’est le devoir d’exil conçu dans les racines spirituelles comme un exil vers Dieu, à l’instar de ce qui a été fait par les pères du monothéisme.

L’EXIL « HIJIRA » OU SAUVETAGE SPIRITUEL
La cité inique n’est pas seulement l’environnement social immoral au sens politique et économique, mais c’est aussi un environnement de déperdition et de contre-nature humaine puisque l’esprit y est étouffé. Abraham, en tant que premier père du monothéisme, a prêché chez les siens la foi en Dieu l’Unique. Mais la cité d’Ur, et d’ailleurs toute la Chaldée, était plongée dans le paganisme et l’astrolâtrie, au point que la conscience de l’unicité ne put être réveillée par ce grand messager. Il abandonne alors la civilisation artificielle pour un retour à la vie de liberté, dans un nomadisme inter-national entre la Chaldée, le pays de Canaan, l’Arabie et l’Égypte. C’est par cet exil que l’esprit s’épanouit, rencontre Dieu et lui fait don de son être. C’est « l’Islam fondamental de tous les prophètes et messagers qui deviendra enfin religion et communauté distincte dans la famille abrahamique. Il sera demandé, conformément à cette règle de fidélité spirituelle aux hommes qui se laissent dominer par l’injustice : « Pourquoi avez-vous failli ? Ils disent: Nous étions réduits à l’impuissance ; il leur est répondu : La terre de Dieu n’était-elle pas assez vaste pour que vous y entrepreniez votre exil ? » (4-97). Ainsi, les premiers musulmans, éprouvés dans leur foi en Dieu, partirent à deux reprises en exil vers l’Abyssinie et trouvèrent refuge chez « un prince qui n’accepte pas les iniquités ». Cette amitié entre le premier Islam et ce christianisme africain pratiquant l’hospitalité et la protection des faibles donne une leçon de solidarité humaine entre communautés des peuples pauvres à travers les deux continents. Aussi, entre un christianisme encore vierge de tout esprit de supériorité ou d’exclusion et un islam non encore déformé par les errements politiques, il y eut des rencontres et des ententes exemplaires. Le groupe de chrétiens d’Abyssinie qui, suivant la tradition, vient s’informer sur le message de l’islam, rencontre des païens qui l’agressent par leurs propos. Ils lui répondent par la sagesse des hommes de spiritualité : « Paix à vous, nous ne voulons pas avoir affaire à des hommes violents » (28-55).
L’exil, pour la rencontre de la solidarité et la protection des hommes de foi qui se trouvent partout sur terre, était considéré comme un devoir.
L’exil du Prophète de la Mecque à Médine offre le modèle historique le plus étudié dans la théologie musulmane. Mais il ne faut pas perdre de vue l’importance du spirituel tel qu’il a été perçu par le premier Islam dans cet acte primordial de la construction de la société musulmane intercommunautaire, qui est restée le modèle idéalisé pour les générations à venir. L’ascension spirituelle du Prophète par le don de soi (islam) le plus parfait à Dieu aboutit à une fin qui est l’adoration comme mentionnée dans le message, comme amour parfait du Créateur. Ce stade de béatitude ne saurait être l’ultime ascension pour un messager prédestiné à répandre la miséricorde de Dieu parmi tous les hommes et dans « tous les mondes », c’est-àdire à travers toutes les sociétés et toutes les générations. Pareille mission ne peut s’accomplir sans que soient opérées des transformations sur la société du messager. L’exil, en tant qu’épreuve, replace le message dans la vie totale, avec tous ses aspects sociaux et politiques. Les hésitations devant le combat sont écartées par les nombreux versets qui légitiment l’engagement dans la lutte pour le triomphe de la justice et de la vérité : « Si Dieu ne suscitait pas de combat entre les hommes, la Terre serait corrompue (par les injustices) » (2-251) – « Combien de fois un prophète (avant toi) a combattu, ayant à ses côtés bon nombre d’hommes de Dieu » (3-146). À partir de là, l’exil, qui semblait être un acte spirituel entaché d’une apparente faiblesse politique, quand il se limite à la seule fuite devant la tyrannie et la corruption, devient un acte créateur de la société de justice, avec tout ce qu’il comporte de sacrifices. Le djihad de pure spiritualité devient alors un djihad complet.
Instaurer une communauté de justice où il n’y a aucune trace de pouvoir tyrannique, où les dirigeants sont des serviteurs, où la morale est la source des rapports entre les hommes, où la richesse matérielle n’a aucune valeur hiérarchisante, où les communautés ont la liberté de leurs pensées et de leurs cultes, tel fut le but de la hijra du Prophète et de ses compagnons. Le spirituel et le social se rejoignent dans cette cité de justice, qui reste l’idéal perdu et toujours recherché à travers l’histoire de l’Islam.