Hamza Benaïssa contre Mohamed Arkoun

  Prétendant faire une critique de l’islamologie appliquée de Arkoun, Hamza Benaïssa entreprend dans son ouvrage Tradition et Modernité –Ed. El Maarifa, Alger, 2001 – une dénonciation de ce qu’il n’est pas loin de considérer comme un complot contre les Musulmans ; ce même complot qui serait parvenu à «dégénérer le christianisme» et qui entend, à présent, s’attaquer à l’islam. Une thèse qui se veut philosophique, sinon dans ses développements et ses références, fort limitées au demeurant, du moins dans son vocabulaire ;

en aucun cas, dans son esprit : Benaïssa se veut musulman d’abord, quand le philosophe est libre par rapport à tout dogme, ne reconnaissant comme tutelle que la seule raison. Un musulman qui attaque la raison en empruntant aux rationalistes ou en détournant leurs propos, les arguments qu’eux-mêmes utilisent pour examiner les limites et la faiblesse de la raison, c’est dans l’air du temps des idéologies et de la propagande. On en a vu d’autres. Le grand El Ghazali par exemple qui, dans son fameux Tahafout el falasifa, (tahafout, écroulement, ruine, destruction ou, comme le note Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard 1964, Autodestruction des philosophes…) annonçait déjà l’effondrement de la raison sans se rendre compte de son paradoxe : la raison est inapte à atteindre la certitude, écrit Ghazali, qui pourtant a la certitude de détruire, à coups de dialectique rationnelle, les certitudes des philosophes ! Admise l’impuissance totale de la raison, lui rétorquera Ibn Rochd dans Tahafout el tahafout, cette impuissance s’étend à sa propre négation, celle qu’elle dirige contre elle-même. «Tout l’effort de Ghazali est de démontrer que la démonstration philosophique ne démontre rien ; malheureusement, il est encore contraint de le démontrer précisément par une démonstration philosophique.»* Henry Corbin, ibidem.   Hamza Benaïssa, lui, considère que les sciences sociales et humaines ont «une orientation anti-religieuse». Par le biais du marxisme va s’introduire le doute dans la pensée religieuse au sujet des principes qui «doivent l’inspirer normalement», l’amenant ainsi à «subordonner la transcendance de la Révélation à la relativité de la pensée sociale et historique». Grand piège dans lequel sont tombés pieds joints, selon lui, catholicisme et protestantisme. Il s’agit donc, écrit Benaïssa, d’une «action subversive» entamée depuis voilà un siècle environ, procédant par «l’inoculation de fausses idées dans la pensée islamique» et qui s’opère en général sous la forme de «systématisations subissant, au gré des circonstances, autant d’adaptations phénotypiques que cela est nécessaire et dont la dernière mouture porte le nom «d’islamologie appliquée» (voir «Pour une islamologie appliquée», Mohamed Arkoun, in «Le mal de voir», p. 267, 1976)».  Procédant à un bref résumé de la méthode de Arkoun – qui soit dit en passant, est enseignée aujourd’hui dans un grand nombre de prestigieuses universités dans le monde – méthode qualifiée de relecture structuraliste du Coran, Benaïssa entreprend de la démonter à partir de ce qu’il considère son fondement :      «les rapprochements implicites entre la pensée moderne et la pensée traditionnelle», c’est-à-dire le «dire autre chose» de la première, et le «dire autrement la même chose» de la seconde. En fait de démonstration, nous avons droit à une glose philosophico-religieuse, à coups de versets coraniques et de citations de René Guenon – dont l’auteur semble se réclamer dans sa biographie comme disciple – où s’entremêlent des considérations relatives à la transcendance de la révélation sur l’histoire, les cycles, le centre, la périphérie, le temps et l’espace dans le Coran, le «dire autrement» qui est, en fait, un «dire autre chose» dans la pensée traditionnelle, et «l’illusion d’optique» de la pensée moderne qui croit «dire autre chose» alors qu’elle ne dit, sans s’en rendre compte, que «la même chose».  Mieux : «Nous ajouterons que par sa nature périphérique, l’intelligence contemporaine est condamnée à dire «la même chose autrement» jusqu’à la fin de ce cycle, avec toutefois cette précision que sa marche est descendante comme l’illustre l’extrême confusion où elle a tendance à plonger des êtres innocents». Je ne reprends pas ici toute l’argumentation de Benaïssa ; j’indique seulement qu’elle prétend démontrer, par la raison, la supériorité d’une pensée basée sur la foi, donc l’irrationnel, sur une pensée basée sur la raison ! Dix siècles plus tard, Ghazali continue à faire des émules.  Et Arkoun dns tout ça ? Benaïssa dit : «Quant à la problématique que «l’islamologie appliquée» situe dans son objet, elle se situe, en réalité dans son sujet, c’est-à-dire dans le critérium opératoire de la pensée humaniste  qui l’a nourrie, en vue d’une action de retournement adaptée à la Tradition islamique, et qui a déjà causé un grave préjudice au christianisme et au judaïsme. Mais ceux qui sont engagés plus ou moins consciemment dans l’action anti-traditionnelle, conservent-ils encore quelque discernement pour réaliser l’extrême gravité du danger auquel ils s’exposent et auquel ils exposent toute personne qu’ils peuvent influencer ?» Le «philosophe» Ben (Ibn ?) Aïssa menace-t-il de son sabre tranchant, appelé «extrême gravité du danger», l’islamologue Arkoun et tous les humanistes qui l’ont nourri de leur «fiel» anti-traditionnel ? Dieu nous protège…  De quel danger s’agit-il donc ? Que les musulmans perdent leur foi dès lors que Arkoun se met à leur enseigner sa méthode d’islamologie appliquée ! C’est que Benaïssa considère bien fragile cette foi. Ou encore, que les musulmans se mettent tout à coup à bouger dans tous les sens, hors des mosquées, en posant des questions impertinentes sur tous les sujets et en se fiant à l’expérience avant tout pour trouver des réponses ! C’est que Benaïssa les préfère mieux immobiles, silencieux, dominés. Nous, pas bouger, disait une chanson africaine. Dès lors qu’un croyant 1°) ne se contente plus de mettre sa foi au-dessus de la raison, comme il est légitime qu’il le fasse vu que la foi ne se discute pas, mais que 2°) il interdit aux autres de ne pas partager sa façon de voir et, 3°) comme le fait Benaïssa, de les menacer en des termes à peine voilés, nous avons affaire à de l’intégrisme, ce terreau où se nourrit le terrorisme dont notre pays pâtit encore.  Notre auteur se veut philosophe. Mais la philosophie s’arbitre par la logique. Lorsqu’il attaque les présupposés idéologiques de ses adversaires, il prend soin de dissimuler les siens.  C’est toujours au nom de la Vérité, une vérité révélée et indiscutable, qu’il déploie son argumentaire. Où est la logique, paramètre de toute raison ? D’une part, il en appelle à cette même raison, dont il se targue, et dont il déplore la faiblesse chez ses adversaires – les rationalistes !   D’autre part, il renvoie sans cesse la problématique de la raison pour affirmer ses insuffisances. Mais la pensée occidentale n’a pas attendu Benaïssa pour dessiner les limites de la raison et ses faiblesses, pour s’interroger sur l’arbitraire de la logique humaine et ses contradictions fondamentales, ou encore pour pourfendre le positivisme et examiner à la loupe les multiples impasses où il conduit. Déjà Max Weber voyait profondément les véritables racines des débats qui opposent, à leurs adversaires, les partisans de la thèse selon laquelle les sciences de l’esprit relèvent d’un mode d’intelligibilité distinct de celui des sciences de la nature. Ainsi naît le contraste entre l’intelligibilité de l’ordre causal et l’intelligibilité qui semble lui échapper ; et les deux philosophes qui ont, au XVIIIe siècle, le mieux compris les implications de ce contraste, tout en en tirant des conclusions différentes, sont Hume et Kant. Le premier défend un naturalisme radical selon lequel le domaine de l’esprit fait partie du domaine de la nature (non pas au sens où la nature relève du mode de compréhension propre à l’esprit, mais au sens inverse : c’est l’esprit qui doit relever de l’intelligibilité propre à la nature) tandis que le second, au contraire, refuse le naturalisme. La raison théorique ou pratique, selon lui, ne peut-être «naturalisée». Cette opposition se transpose sur le plan méthodologique dont Mill, du côté naturaliste, et Dilthey, du côté anti-naturaliste, ont hérité, donnant ainsi naissance à «la querelle du positivisme» : c’est la fameuse controverse épistémologique expliquer-comprendre, Erklären-Verstehen qui se poursuit toujours (voir les travaux de Pascal Engel et Mc Dowell).  Benaïssa n’évoque pas le débat, semble le nier même ; il entend que le naturalisme, qu’il appelle matérialisme ou marxisme, est une «entreprise satanique» (sic) qui a pour but inavoué – en tout cas pour conséquence première – le recul de la religion et de la spiritualité, christianisme et judaïsme en Occident. A présent, c’est au tour de l’islam donc, via «l’islamologie appliquée» de Mohamed Arkoun, qui n’est que la dernière manifestation de ce complot, basé sur une discipline, l’anthropologie structurale que Benaïssa considère comme une potentialisation de «l’éclosion de certains désordres restés à l’état virtuel, avant qu’elle ne devienne une norme». En sorte qu’elle illustre, écrit encore Benaïssa, «ce que la Tradition islamique appelle les subordonnés de Satan – awliya el shaytan». Mais il ne suffit pas de jeter l’anathème sur une pensée ou sur un penseur pour prétendre les avoir critiqués, monsieur Benaïssa. Je ne parle pas ici du structuralisme, qui est une question autrement plus vaste que ce à quoi voudrait le réduire notre auteur, mais des efforts entrepris par Arkoun d’initier une méthode scientifique multidisciplinaire pour mettre en œuvre une critique de la raison islamique qui soit à la fois capable de s’inscrire dans la perspective de renouvellement de l’ijtihad, dans la plus pure tradition de l’islam, et qui ne se confond pas avec le positivisme des orientalistes dont Arkoun se démarque avec netteté.      Donnons ici un aperçu de ses conceptions. «En contexte musulman contemporain, écrit Arkoun, on observe une dégradation du mythe en idéologie, une dilapidation du capital symbolique légué par l’islam, une réduction du signe au signal». Si le mythe ne «meurt jamais», malgré ces dénaturations, estime-t-il, et qu’on peut aujourd’hui y référer grâce à l’anthropologie sociale et culturelle (voir travaux de Mircea Eliade et Roland Barthes) «sans crainte de dévaluer ni l’expression religieuse, ni la pensée philosophique» , c’est parce qu’il est «un mode d’expression, de représentation et de réalisation spirituelles, commun à toutes les structures de l’existence humaine archaïque et traditionnelle.» C’est donc, naturellement pour ainsi dire, que l’imagination, ce domaine de connaissance propre au mythe, se dégénère «au contact d’une raison formelle, logicisante et historiciste». En fait, c’est le monde moderne, l’Occident en premier lieu, qui ne perçoit plus l’expérience du mythe, ni même d’ailleurs l’évidence de l’existence de Dieu. En fait, l’homme moderne ne peut faire autrement que de «démythologiser et démythifier» les textes sacrés anciens ; pour lui, c’est une «opération inévitable». Que Benaïssa n’ait aucune crainte par conséquent, les «mythes ont la peau dure», ils résisteront à bien des attaques ; mais qu’il ne se fasse pas d’illusion, non plus : les mythes se dégradent et s’appauvrissent naturellement, par l’évolution du monde, ou sous l’effet de ceux qui veulent les utiliser comme un fourre-tout idéologique – Benaïssa n’en est pas loin, voilà peut-être ce qui le gêne le plus chez Arkoun. Aujourd’hui, les partisans d’un islam radical, «din wa dounya», se ramassent à la pelle dans nos sociétés; des penseurs de l’envergure de Arkoun, avec sa rigueur scientifique et son érudition, il n’en existe malheureusement  pas. Celui-ci parle au nom de la science, ceux-là l’attaquent au nom de la Tradition dont ils s’autoproclament les représentants.  Ces changements, écrit Arkoun, se font le long d’un processus, par périodes historiques,  et chaque période, concernant l’islam, a ses non-dits. Il s’agit alors, pour lui, de mettre à jour les nouveaux «impensés» et «impensables» qu’implique le passage d’un champ de connaissance à un autre. Sa méthode, la critique de la raison islamique, est conçue comme un instrument scientifique multidisciplinaire, acquis de la modernité, et qu’on peut considérer comme un prolongement et un élargissement de l’ijtihad. «Voilà pourquoi le renouvellement de l’ijtihâd conduit à ébranler les vérités les plus familières, à corriger les habitus les plus enracinés, à réviser les croyances les plus anciennes. L’ijtihâd est un effort de civilisation; avec les penseurs musulmans des trois premiers siècles de l’hégire, il a représenté une dynamique créatrice d’un champ intellectuel, d’une culture, d’un ordre cognitif fondant un ordre politico-social et juridique; il est normal, nécessaire et urgent de reparcourir tous ces domaines, aujourd’hui, pour élaborer une théo-anthropologie conçue comme un effort combiné, élargi, enrichi d’émancipation de la condition humaine».  Avec une telle méthode, Arkoun veut ouvrir des espaces autrefois impensables et impensés. «Il y a, aujourd’hui, dans toutes les sociétés – quel que soit leur niveau de «développement» – une opposition fonctionnelle entre conscience mythique et conscience «scientifique»; la première s’est épanouie pendant des siècles et a produit les cultures et les civilisations dont nous commençons à parler avec nostalgie: la seconde, plus ou moins articulée à la précédente, s’est progressivement détachée, en Europe d’abord, de l’ensemble fonctionnel mythes-rites-langages religieux et artistiques pour imposer l’ensemble concurrent savoirs-faire-activités de domination-langages formels» .  Cette fausse dichotomie occidentale se trouve à l’origine et du fondamentalisme des islamistes, et du positivisme qu’Arkoun reproche à l’orientalisme dit positiviste: «Depuis le XVllle siècle, la machine a été l’instrument décisif de conquêtes précieuses qui ont multiplié les libertés concrètes de l’homme, mais dont le coût ontologique reste à évaluer. Ainsi, ce que l’islam actuel nomme «l’agression intellectuelle» de l’Occident est, en réalité, une vieille compétition devenue plus violente, entre deux facultés présentes dans toute activité créatrice de l’homme: l’imagination et la raison qui se traduisent sur le plan de l’expression, par le mythe (langages religieux, poétiques, artistiques; métaphore, symbole) et le logos (langages conceptuels et logiques; langage mathématique). Cette compétition remonte à Platon et Aristote; elle a été très vive entre l’islam sunnite et l’islam chîite; elle atteint, aujourd’hui, son paroxysme» (ibidem).  Arkoun esquisse alors le travail à faire : le paroxysme des aveuglés «rend urgent un travail de reprise critique de toutes les œuvres héritées du passé dans la perspective d’une articulation et d’un remembrement des activités cognitives et créatrices de l’homme. Tant  que cette articulation et ce remembrement ne seront pas assumés comme des tâches prioritaires et fondatrices d’un nouvel humanisme, tant que les «croyants» intégristes et les «scientifiques», positivistes échangeront leurs discours polémiques ou poursuivront, séparément, leur existence mutilée et mutilante. Le désordre sémantique continuera à se répandre parmi nous» (ibidem). C’est en se fondant sur cette vision qu’il conviendrait d’examiner la construction du programme des études de l’islam, telle que la propose Arkoun.  De ce qui précède, il apparaît clairement que la pensée arkounienne vise moins à saper la raison islamique qu’à la déconstruire afin que soient révélés, mis à jour, ses impensés et ses impensables, et que la «machine» de l’ijtihad qui a fait la gloire de l’islam soit relancée. C’est bien en musulman, mais en musulman qui n’hésite pas à soumettre le religieux à la critique des Lumières, ce qui en soit est révolutionnaire, que Arkoun engage son travail. Qu’est-ce donc que les Lumières ? C’est la période de la renaissance européenne, entre le XVe et le XVIe siècle, qui a préparé l’époque moderne, après un long moyen-âge qui a duré beaucoup plus que n’a duré jusqu’ici le moyen- âge dit musulman. Qu’on pense un peu : Saint Augustin a vécu au IVe siècle, soit onze siècles d’obscurité, si l’on excepte l’œuvre de Thomas d’Aquin au XIIe siècle. Puis, l’Europe s’est mise à bouillonner avec des idées nouvelles. S’exprime une grande volonté de retour à l’expérience. Alors que la scolastique s’attachait avant tout aux textes (Que dit l’Ecriture ? Que dit Aristote ?), des méthodes empiriques naissent et interrogent directement la nature. Mais aussi, la raison, jusqu’ici confinée à être en accord avec les dogmes de l’Ecriture, se libère et conquiert le droit d’imaginer : de nouveaux schèmes de pensée, de nouvelles questions, de nouvelles méthodes… Naissent des hypothèses inédites et s’élaborent des modèles neufs. Et pourtant, c’est à l’époque de la Renaissance que s’affirme le retour aux sources. Cela peut paraître contradictoire avec l’imagination rationnelle qui se libère et l’expérience qui prend le dessus, mais le retour aux sources se fait dans le même esprit : par delà commentaires, gloses, interprétations, il s’agit de revenir à l’immédiateté des sources authentiques, originelles. Les humanistes reviennent aux textes de l’antiquité, c’est la Renaissance ; les chrétiens à la Bible et à l’Ecriture sainte, c’est la Réformation. L’Europe était partie pour conquérir le monde… On sait la suite.  Le monde musulman n’a pas connu une pareille révolution, il s’est figé économiquement, culturellement, socialement, préparant ainsi sa colonisabilité, pour reprendre le concept de Bennabi. Cela dure depuis cinq siècles au moins ; ni les indépendances politiques, ni la Nahda n’ont pu l’en sortir. Bien des intellectuels musulmans, à l’instar de Benaïssa, considèrent, au contraire, que tout va bien chez nous, c’est en Occident que tout va mal. Nous assistons en spectateurs passifs à la marche de l’histoire, tout en niant qu’il y ait une histoire en marche. L’Occident, aux yeux de ces «intellectuels», est en pleine dégénérescence matérialiste alors que le monde musulman se vautre dans le bonheur de sa spiritualité heureusement préservée. Il faut donc redoubler de vigilance pour préserver le statu quo, maintenir en  l’état le privilège d’être musulman sunnite, le bonheur de nos peuples et l’esprit éclairé de nos tyrans. Car les traîtres sont parmi nous, ceux-là qui veulent poser des questions interdites, insinuer le doute satanique dans la bien pensance musulmane – mais qui n’ont, en fait, de musulmans que le nom. Aux yeux de Benaïssa, Arkoun en serait le criminel manitou… Il assène de la sorte, avec insistance, son argument massue : «Voyez ce qui arrive au christianisme et aux chrétiens depuis que la raison a pris le dessus sur la foi; les églises se vident, l’Occident a perdu sa spiritualité, les gens se détournent de Dieu… Une «véritable catastrophe !» s’indigne-t-il encore. Pareil serait notre destin si nous suivions la méthode de Arkoun et que nous nous mettions à raisonner.  Ainsi donc, le terrible Moyen-âge où régnait l’ordre de l’Eglise et l’Inquisition est préférable, aux yeux de Benaïssa, à la Renaissance qui a propulsé l’Occident là où il se trouve. Qu’un seul pays comme Israël puisse effacer de la surface de la terre la quasi-totalité des pays musulmans, avec sa force nucléaire, n’est pas inquiétant pour lui ; non, le danger, c’est cet expatrié de Arkoun qui ose invoquer la raison pour expliquer pourquoi des hommes comme Benaïssa existent en si grand nombre chez nous. Je cite à dessein Israël, pour tenter de faire mal à nos intégristes, car il se trouve que dans ce pays peuplé d’intégrismes, les adeptes des Lumières ne sont pas persécutés mais honorés : Spinoza, symbole des Lumières, précurseur de la démarche qui consiste à soumettre les textes des Ecritures aux instruments de la pensée moderne, et que Arkoun lui-même, qui s’en réclame pourtant, n’ose suivre jusqu’au bout de sa radicalité, y est considéré comme le meilleur des Juifs… par Ben Gourion ! Le temps n’est pas proche où un président algérien qualifiera des hommes de l’envergure intellectuelle de Arkoun de meilleur des… Algériens ! Que Benaïssa se rassure encore une fois, un jour ou l’autre c’est vers lui que les honneurs officiels iront.        La civilisation occidentale est-elle pour autant ce à quoi un musulman doit forcément aspirer ? Bien sûr que non. Et pourquoi même y aspirerait-il puisqu’il a la sienne propre ? Il s’agit de l’usage qu’un musulman peut et doit faire de la science, selon les prescriptions mêmes de sa religion ainsi que le soulignait avec force le sociologue M’hamed Boukhobza. Prenons un exemple, qui constitue une des idées maîtresses de Benaïssa, les thèses darwiniennes sur l’évolution. La majorité des croyants, qu’ils soient musulmans, juifs ou chrétiens, y sont hostiles. Ils ont peut-être raison du point de vue de leurs croyances ; mais sont-ils habilités à discuter de science ? Ont-ils le droit de parler de «chaînon manquant» ou de s’interroger sur la «stabilité» de l’espèce humaine pour ensuite interdire l’enseignement de ce qu’ils croient avoir ainsi invalidé ? Que connaissent-ils de la paléontologie ? Quels sont leurs travaux scientifiques, leurs références, leurs arguments ? Les résultats de recherches scientifiques, avant d’être livrés au grand public, se déroulent entre experts, en circuit pour ainsi dire fermé, sous un arbitrage où le profane n’a pas sa place. Quel est le scientifique qui peut un instant prendre au sérieux les misérables arguments de Benaïssa, arguments d’ailleurs repris des télévangélistes américains, contre la loi de l’évolution, et diffusés à satiété dans notre télévision, l’ENTV, où le fonctionnaire chargé des programmes joue au directeur de conscience ? Enfin, en quoi l’évolution des espèces, sur laquelle plus aucun doute scientifique n’est permis, discréditerait-elle la puissance divine ou même la révélation coranique quand les exégèses musulmans, petits et grands, ont dit sur le sujet tant d’aberrations sans que leur prestige en souffrît ? Un bref deuxième exemple : certes, l’historicisme a ses faiblesses, qu’un penseur comme Karl Popper a bien mis en évidence ; l’explication selon les principes de la causalité a ses contradictions logiques, ses limites objectives etc. Mais il n’en reste pas mois que ce sont là des instruments d’investigation irremplaçables pour rendre intelligibles des faits qu’autrement l’Homme ne comprendra jamais. Se refuser de les utiliser, par peur de ce qu’on risque de découvrir, et arguer de leur imperfection pour les dénoncer, c’est se complaire dans l’ignorance et l’obscurantisme. Il en va de même pour les travaux de Arkoun. Il s’agit là d’un travail scientifique, le meilleur qui soit sans doute concernant l’islamologie, qu’on ne peut s’autoriser à juger que sur ce plan. Il contient probablement des faiblesses, c’est à ceux qui sont en mesure de se confronter à lui de les relever. Prendre appui sur ces éventuelles faiblesses pour rendre hautement suspecte la pensée d’un auteur, c’est comme jeter le discrédit sur l’ensemble des sciences – ainsi que procède Benaïssa – sous le prétexte absurde qu’elles n’ont pas su lever tous les mystères du monde. Mais la science a-t-elle jamais eu cette prétention ?              A. K.