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2.De la littérature religieuse maghrébine par Mohamed Ghriss

23 août 2010

Religion

Trois illustres qotbs spirituels fondateurs Ce nouvel habitus culturel, est du ,selon Houari Touati, à trois hommes qui ont contribué, plus que d’autres au niveau local, au façonnement durable de ses particularités compilatrices : il s’agit de l’Algérois cAbd’l-Rahman al-Tha ‘alibi, ( 875 ?/1470 ?), formé à Bougie (6), du Tlemcénien Muhammad b. Yusuf (895/1489), et le Zabien Abd’ l-Rahman al-Akhdari (-983 ?/1575 ?) (7), ce dernier étant un rural, lié à la culture locale de sa contrée, formé, probablement, à Constantine, la grande métropole de choix ,de l’Est algérien, spécialisée dans l’enseignement de l’exégèse religieuse , rhétorique et grammaire arabe .



Pour ce qui concerne Tha alibi, le vénérable cheikh algérois doit sa renommée à son érudition exégétique coranique, philologique, mystique et traditionnaire, qui lui permet de commenter et d’enrichir, notamment, l’abrégé du Muharrir al-wajiz de l’éminent spécialiste de sciences coraniques en Occident musulman, le cadi grenadin Ibn cAtiyya ( -542/1148»).

Houari Touati , jette quelques lumières sur la spécificité de ces écrits –manuscrits, vestiges souvent signalés ,de nos jours, quoique altérés, dans le Sud du pays,généralement, en évoquant ,entre autres, l’exégèse coranique d’un Tha ‘alibi répandue à l’échelle de tout le Maghreb du fait qu’elle procédait de la tension exotérique /ésotérique, dhahir/batin, caractéristique du champ religieux en cette période, affichant «un refus déclaré de toute herméneutique rationaliste de la parole divine» (8).

Cas pareil pour la démarche du théologien Sanusi caractérisée, elle également par une réaction anti-rationaliste s’opposant nettement aux considérations d’ordre philosophique dogmatique ashcariste rationalisante d’un Fakhr al-Din al-Razi (- 606/1210) (9).

Les préceptes de ce dernier étant connus pour être composés sur le mode littéraire traditionnel et coutumier de la profession de foi, se présentant sous forme abrégée, la contrée maghrébine s’avérant généralement peu encline à la spéculation dogmatique, se contentant souvent «du plus petit de ces traités» Non point à partir de la forme itinéraire du compendium mais de celle du poème mnémotechnique, une vieille technique andalou- maghrébine. Akhdari compose toute une série de traités versifiés dans lesquels il vulgarise la rhétorique, la logique, l’arithmétique, l’astronomie. Chacun de ces traités versifiés est doté d’un commentaire. Le XVIIe siècle apprécie en particulier les deux traités de logique, le Sullam, et de rhétorique, le Jawhar al-Maknun . Ses lettres en rajouteront d’autres gloses. A Alger, en particulier, le commentaire le plus célèbre du traité de logique est celui de du mufti Sa’id Qaddura (-1066/1655), du traité de rhétorique celui de Muhammad b. Muhammad al – Thaghri (-1115/1703). (10)

Parmi les ouvrages de ces théologiens algériens notoires, on compte surtout les œuvres orientales inscrites au programme des jeunes talebs, comme les traités, énumère Houari Touati : «en théologie : Ikhtisar al- Tawali’ de Baydawi ( -685/1286), en logique : les Jumal de Khunaji ( -624/1227) avec le commentaire du Tlemcénien Ibn Marzuq al –Hafid ( -742/1339) , ainsi que l’Isaghuji de Abhar (-664/1265) avec les commentaires du Tlemcénien Sanusi et du tunisois Qalsadi , en rhétorique : le Talkhis al Miftah de Qazwini ( -739/1339) avec son commentaire, le Mutawwal de Taftazani, en droit : les deux Mukhtasar des Egyptiens Ibn al-Hajib ( -646/1248) et Khalil ( -776 ?/1375 ?) avec les commentaires de leurs compatriotes Tata’i et Bahram et du Marocain Ibn Ghazi et du Libyen Hattab, en fondements du droit : le Jami’ Usul d’Ibn al-Hajib avec le commentaire du Tlemcénien cUqbani, en traditions prophétiques : les deux Sahih -s de Bukhari (256/870) et de Muslim ( -261/875) en particulier et la Alfiyya de cIraqi ( -806/1403)» (Cf. Houari Touati, Ibid).

Houari Touati observant dans ce contexte le peu d’ouvrages de Maghrébins au programme de ce XVIIe siècle, « à peine trouve-t-on en droit la Risala du Tunisien Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (- 386/996) avec les commentaires des Marocains Abu ‘l-Hasan al-Sughayyir et Abd ‘l Rahman al-Jazuli»,indique-t-il, évoquant également en grammaire la célèbre Alfiyya de l’Andalou Ibn Malik et la Ajrumiyya du Marocain Ibn Ajrum al-Sanhaji ( -723/1323) aux cotés du Mughni al-Labib d’Ibn Hisham (-761/1360) et des Jumals de l’oriental Zujaji , en métrique : la Khazrajiyya de l’Andalou Sharif al –Gharnati ( -760/ 1358) et en répartition des droits de successions : le Zimam al-Ra’id d’un autre Andalou, Ibn al –Hawfi ( -785/ 1383),et le Nadm du Tlemcénien Abu Is’haq al –Tilimsani (- 690/ 1291)…

Cette bibliographie, signale Houari Touati, «n’appartient pas en propre à la culture algérienne : elle est partout dressée dans le Maghreb de l’époque (11). Son inventaire appelle au moins deux remarques. La première est que celui-ci est largement soumis à la prépondérance de l’Orient suivi de l’Andalousie. La deuxième est que le XVII è siècle tient pour valables les mises en ordre effectuées aux XIII è et XIV è siècles lors même qu’elles sont en rupture avec les conditions d’exercice de la pensée à l’age classique. Irrémédiables, les effets mnésiques de cette cassure profonde sur la conscience intellectuelle islamique sont telles qu’au XIV è siècle déjà ,Ibn Khaldun constate que «les ouvrages et les méthodes des Anciens sont abandonnés comme s’ils n’avaient jamais existé» (12).(…)».( Extrait de l’ouvrage de Houari Touati : «Entre Dieu et les hommes : Lettrés, saints et sorciers au Maghreb du 17 è siècle » ) (13)

L’ouvrage de Houari Touati est d’autant plus intéressant qu’il a su utiliser, à bon escient, les récits des manuscrits comme des «productions comparables à n’importe quel outil cognitif et représentatif» à même de nous permettre de comprendre la vie sociale en tant que «rapports symboliques», comme nous le dit l’universitaire Khadidja Khelladi , à ce propos , et qui avait été ,elle-même, amenée sur cette piste par les usagers même de ces récits à la faveur d’une relecture des récits de la geste hilalienne dictée par la nécessité de dépoussiérer la bonne vieille légende de Keblout pour voir plus clair :

«C’est dire que, précisément, ces convergences sémantiques et structurelles constituent des éléments évidents de ce que l’anthropologie historique et culturelle appelle la personnalité de base, non hermétiques (…) Ainsi, appréhendés, ces hypertextes n’offrent pas seulement une légitimation identitaire conjoncturelle, ils rapprochent des structures anthropologiques de l’imaginaire. Défiant les les articulations synchroniques rigides, ils deviennent «matière à identité et à pensée». Ce que dit J.Berque à propos de Tijani correspond à un modèle de formation des épopées et légendes ancestrales en Algérie, voire dans le Maghreb. Mais nous y retrouvons aussi l’esprit mystique évoqué par Kaddache et la recherche d’une langue idéale, poétique (…) ces références connexes (…) expression de la fonction active de la mémoire collective (…) sont liées non seulement à une logique d’assemblage des groupes au Maghreb mais aussi à une logique créatrice. En particulier, elles correspondent d’une part à des modes de vie et à des mouvements de populations et d’autre part à des évolutions des expressions populaires qui se développent essentiellement à partir du XI è siècle, ce XI è siècle qui en est tellement imprégné tout autour de la Méditerranée. Nous pensons aux chansons de geste, certaines parties de la geste hilalienne étant contemporains de la chanson de Rolland et aussi aux routes des Hilaliens qui entrecoupent celles des Croisés, enrichissant « le conservatoire des représentations» comme dit Dumézil. Et les légendes, les contes, la poésie lyrique ou généalogique vont travailler à une régulation progressive des contingences. Parmi lesquelles le nomadisme en interaction avec le mysticisme.». (14).

Cheikh Abderrahmane At-Thaalibi, saint patron d’Alger (1384- 1474)

C’est vers 1384 que naquit Cheikh Abderrahmane At-Thaalibi , le célèbre patron d’Alger qui étudia à Bejaia, puis à Tunis, Le Caire, La Mecque, avant de revenir en 1419 dans la capitale algérienne ou il se consacra à l’enseignement jusqu’à sa mort en 1474. Il était connu pour être le disciple du cheikh Zarrouq al-Barnousi, dit «le maître des deux voies » : l’exotérique abordant la multiplicité des formes d’apparences extérieures tel qu’en usage dans la religion du profane et l’ésotérique caractérisée par le fond occulte et voilé inhérent à l’essence principielle d’harmonie unitaire tel que le conçoit le soufisme transcendantal, le saint patron d’Alger ayant eu le souci , en perpétuant l’héritage spirituel recueilli, de concilier le soufisme et la Loi. Son legs témoigne de ses commentaires du Coran, faisant étalage d’un esprit de finesse, par – ci, et celui empreint d’étrangetés obscures, par-là, avec sa curieuse compilation sur «les fins dernières»…ou fin des temps , qui l’on été ,en quelque sorte, non pas dans l’absolu comme l’entrevoyaient les conceptions scolastiques passéistes du monde ancien et les appréhensions «justifiées» de ses plus illustres poètes et philosophes, mais de façon toute relative avec l’évanouissement total de ce dernier et le surgissement sur ses décombres des germes tonitruants d’un monde autre, radicalement nouveau, sans commune mesure avec l’antécédent, et constituant dans ce cas de figure bien «une fin des temps» pour le monde révolu des anciens…

Aperçu des écrits du Cheikh Abderrahmane AT-THAALIBI L’Exégèse de la Sourate El-Kalam

(«LA PLUME»)

Lis au nom de ton Seigneur qui a créé! Qui a créé l’homme à partir d’une adhérée. Lis! Ton Seigneur est le plus Généreux, Par la plume Il a certes enseigné, Il a enseigné à l’homme ce que point il ne savait. (S 96, V1-5)

Ces versets du Livre de Dieu sont les premiers à avoir été révélés dans la grotte de Hira.

«Lis au nom de ton Seigneur quia créé!»; voulant dire : «Lis ce Coran en commençant par invoquer le Nom de ton Seigneur!». On peut aussi supposer que la chose qu’il lui a été demandé de lire soit «le Nom du Seigneur quia créé». Ce serait alors comme s’il lui était dit: «Lis cette formule!».

«Qui a créé l’homme à partir d’une adhérée»; l’»adhérée» ou l’»adhérence» renvoie au petit morceau de sang qui constitue le fœtus dans le ventre de la mère.

«L’homme» dont il set question ici renvoie évidemment au genre humain en général. «Lis! Ton Seigneur est le plus Généreux»; le Divin insiste sur l’attribut de la générosité ( el qaram) afin d’apaiser l’émotion de son Prophète. C’est comme s’Il lui disait : «Fais ce qui t’a été demandé et sache que ton Seigneur n’est pas comme ces autres seigneurs; Lui, Il est Généreux et Il n’a aucun défaut».

Dieu rappelle ensuite à l’home l’un de ses plus grands bienfaits : celui de la plume: «Par la plume Il a certes enseigné», «Il a enseigné à l’homme ce que point il ne savait»; certains docteurs disent que l’homme dont il est question ici serait Adam. Pour d’autres, au contraire, il réfère à l’humain en général, et cela parait plus pertinent.»

L’exégèse de la sourate El-KALAM, «La Plume»; par Cheikh Abderrahmane AT-THAALIBI, extrait de : Les joyaux éclatants dans l’exégèse du Coran «El djawahir el hiçan fi tefsir el qur’an»,Notes et traduction de l’arabe par Issam At-Thaalibi pp. 177- 178, Casbah Editions, Alger 2010.

Des Saints du Chélif Parmi les saints de la tradition populaire qui ont rayonné d’une aura particulièrement chargée, nous pourrons citer,à titre d’exemple concret , certains personnages «awliya» évoqués par Habib Tenguour dans sa remarquable étude d’ «Espaces hagiographique des Beni Zeroua’al de la plaine du Chélif», (région d’origine de l’auteur du présent ouvrage qui redécouvre ,ainsi à la faveur du travail exploratoire de ce méticuleux chercheur – romancier, les «ridjal es-salihine» , tels Sidi Brahim , Sidi M’Barek , Sidi El- Waza’e, Sidi Ben Sha’a,etc.,dont le souvenir d’enfance marquant des somptueuses frairies annuelles ( ta’em inter-communautaire de fin d’été) et veillées poétiques d’éloquences verbales au clair de lune pastoral , clamées en l’ honneur du Prophète de l’Islam, des saints de la contrée et du combat pour le Bienfait et contre le Mal ,en général, reste à ce jour , indélébile !).

Laissons la parole à l’investigateur des lieux de ces saints du Chélif ou «awliya salihine» dans la tradition populaire : «(…) Les traditions que j’ai pu recueillir à leur sujet ne donnent guère de précisions (…) elles permettent cependant d’en tracer des portraits qui sont des indicateurs fondamentaux pour appréhender la vision populaire du sacré et pénétrer les pulsions religieuses profondes et ingénues. Ces traditions introduisent immédiatement celui qui les reçoit dans l’univers du mythe, dans l’achronie d’un temps parfait traversé par des êtres exceptionnels guidés dans la Voie droite. Un temps «qui est un défi à ce temps(…)», et, «(…) malgré le flou des informations historiques, ces quatre personnages semblent faire partie des saints les plus anciennement installés sur le territoire des Beni Zerou’al et l’avoir marqué de leur empreinte. C’est vers la fin du XV è – début du XVI è siècle que se dessinent leurs figures. La période était à l’éclosion de la sainteté, et c’est peut-être dans cette période tourmentée, éclatée, bouleversée qu’il faudrait chercher les prémices du Maghreb présent.( pour cette période voir les analyses judicieuses de J. Berque, 1978). Ce Qui apparaît avec certitude, c’est que la tradition orale a retenu les évènements, ou plutôt le climat, de cette période pour les transcender dans le mythe. Le Maître de l’heure (moul es-sa’a) a failli paraître dans la personne de Sidi Ahmed ben Yousef (er-Rashedi el- Miliani). Celui-ci exerça une influence réelle sur tout l’Ouest du Maghreb Central grâce au réseau de disciples qu’il forma et dirigea vers chaque tribu de la région. (…) Sidi Ahmed ben Yousef semble être la figure centrale du maraboutisme algérien. Il est le pole ( qutb) vers lequel convergent de nombreux personnages charismatiques. Il concentre en lui les qualités de soufi lettré et de derwich populaire ; il est la synthèse du «saint studieux» et du «saint furieux» et c’est en cela qu’il occupe une place de premier plan dans l’imaginaire du monde rural traditionnel. C’est avec Sid Ahmed ben Yousef que s’opère la cristallisation de l’image du marabout telle qu’elle subsiste encore dans les mentalités. Il est en quelque sorte le modèle du genre, le «patron», «l‘idéal-type». Sidi ben Sha’a qui fut un de ses disciples préférés, lui a emprunté de nombreux traits de caractère et de comportement et a contribué à la propagation de son enseignement religieux, basé essentiellement sur le «tawhid» défini par el-Ghazali repris par esh-Shadili. Les imprécations que Sid Ahmed ben Yousef lançait contre les tribus et les cités qui excitaient son courroux sont devenues proverbiales, elles sont un des éléments constitutifs de la culture populaire et de l’imaginaire collectif. Pulsions farouches, elles côtoient les quatrains amers que Sidi Abd –er-Rahman el –Mejdoub, cet autre pole de la sainteté populaire ( maghrébine).Car le Verbe intempestif du saint demeure son charisme le plus efficace !» (15).

Notes:

(5)- Cf. H.Touati, «Entre Dieu et les hommes : Lettrés, saints et sorciers au Maghreb du 17 è siècle.», Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris 1994.

(6)- Ahmad BABA Al-TINBUKTI , Nayl al-lbtihaj, le Caire, 1911.p 163-175 : Al-Wazir Al-Sarraj , Al – Hulal al-Sundusiya , éd. M al-Habib Hayla , Beyrouth , Dar Al Gharb al-Islami 1984.1. p. 611-615.Ta’rif, op. cit., 1 p. 67-72 .

(7)- Ta’rif op. cit. 1. p. 58 : ABD’ L- QADIR AL JILALI , Tarikh al- Jazai’r al-‘Amm, Beyrouth , Dar al-Thaqafa ,1981 ,1 .p. 507-509.

(8)- ‘ABD’ L’RAHMAN AL-THA’ ALIBI , Jawahir al-Hisan fi tafsir al – Qur’an ,éd A Talbi ,Alger ,ENAL,. 1985 4 vol.

(9)- voir sur ce personnage et son œuvre, le travail récent de JAMAL AL –DIN BUQLI , Al – Imam Ibn Yusuf al-Sanusi wa’ Hm al – Tawhid , Alger, ENAL ,1985.

(10)- Texte arabe et traduction publiés par J.-D. Luciani à Alger en 1896. Réédition Buqli en 1985.

(11)- Pour le Maroc, voir J. Berque , «Ville et université : aperçu sur l’histoire de l’école de Fez» . Revue historique du droit français et étranger, tiré à part, 1949,p. 64- 117 ; ID. A. Yousi, Problèmes de la nature marocaine au XVII è siècle . Paris, Mouton, 1958,p. 69- 82 : M. Hajji, Al – Zawiya al –Dila ‘iya , Casablanca , Matba’at al-Najah, 1988, 2è éd. Pour la Tunisie, voir A. ABDESLAM, Les Historiens tunisiens des XVIII è siècles. Publications de l’Université de Tunis,p.21-58 ; et P. SEBAG, Tunis au XVII è siècle, Paris, L’Harmattan, 1989 ?P ; 2356 254.

(12)- Ibn Khaldun , Muqaddima,trad. de V. Monteil, Paris, Sindbad, 1978, III.

(13)- Cf. Houari TOUATI, Entre Dieu et les hommes : Lettrés, saints et sorciers au Maghreb du 17 è siècle, p. 38-40, (Bibliothèque de la Maison des Sciences de l’Homme, 1994 – 311 p. ill. : 23 cm- Recherche d’histoire et de sciences sociales –ISSN 0249 – 5619 : 59), Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales – Paris 1994).

(14) Cf. Khadîdja Khelladi , étude «Ballade avec Nedjma et les autres à Ain Ghrour», pp.126, 129, 130, dans ouvrage collectif «Algérie, ses langues, ses lettres, ses histoires…», sous la coordination de Afifa Bererhi, Beida Chikhi, Editions du Tell, Blida 2002).

(15) Cf. Habib Tengour, pp . 169-170, ouvrage collectif Espaces Maghrébins pratiques et enjeux, Actes du colloque de Taghit 23-26 décembre 1987 , Université d’Oran, URASC-ENAG/ éditions, Algérie 1989).

À propos de Artisan de l'ombre

Natif de Sougueur ex Trézel ,du département de Tiaret Algérie Il a suivi ses études dans la même ville et devint instit par contrainte .C’est en voyant des candides dans des classes trop exiguës que sa vocation est née en se vouant pleinement à cette noble fonction corps et âme . Très reconnaissant à ceux qui ont contribué à son épanouissement et qui ne cessera jamais de remémorer :ses parents ,Chikhaoui Fatima Zohra Belasgaa Lakhdar,Benmokhtar Aomar ,Ait Said Yahia ,Ait Mouloud Mouloud ,Ait Rached Larbi ,Mokhtari Aoued Bouasba Djilali … Créa blog sur blog afin de s’échapper à un monde qui désormais ne lui appartient pas où il ne se retrouve guère . Il retrouva vite sa passion dans son monde en miniature apportant tout son savoir pour en faire profiter ses prochains. Tenace ,il continuera à honorer ses amis ,sa ville et toutes les personnes qui ont agi positivement sur lui

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Une réponse à “2.De la littérature religieuse maghrébine par Mohamed Ghriss”

  1. Artisans de l'ombre Dit :

    De la littérature religieuse maghrébine

    par Mohamed Ghriss
    1ère partie

    Avant d’aborder les textures en rapport avec la littérature dite religieuse, il y a lieu au préalable, comme le souleva Xavier Bassas Vila de l’université Paris IV Sorbonne, France, (lors d’un colloque international sur «La littérature religieuse et l’acculturation» tenu à l’université de Mostaganem les 04 et 05 mai 2004), de s’interroger d’abord sur le statut de la littérature dite religieuse :

    Qu’est-ce qu’on entend par littérature religieuse ? Dans quel sens doit-on prendre le mot littérature et le mot religieux pour que cette expression fasse sens? Y a-t-il une exclusion de ces deux notions? Certainement, le mot littérature et le mot religieux font un ensemble problématique. D’abord parce que c’est possible que la notion actuelle de littérature ne puisse pas se conjuguer avec ce que l’on entend aujourd’hui par «religion».

    En effet, ce que je me propose est de démontrer comment en principe la figure de l’écrivain, la notion de texte et de lecteur ne sont pas, dans la dimension de la littérature religieuse, compatibles avec la notion de «littérature» du vingtième siècle. Si l’on prend, par exemple, la notion de «sens» en littérature tout court, l’on se rend compte tout suite qu’elle ne peut s’accorder avec ce que l’on entend par «sens» d’un texte religieux. En principe, et je dis en principe parce que l’on pourrait voir que cette interprétation est contingente, le sens d’un texte religieux est fondé sur un régime préalable à l’écriture propre du texte. Certes, le texte religieux est fondé sur la notion de «message» et ce «message» est à son tour préalablement établi. Ainsi, le texte religieux et le texte littéraire répondent d’emblée à des conditions opposées: respectivement, d’un coté, présence de «quoi», de «message» et, de l’autre coté, absence de «message», de «quoi », en faveur du «comment du sens» ou de l’absence de sens (pas par défaut mais par excès). Mais, peut-on interpréter un texte dit «religieux» comme s’il s’agissait d’un texte non religieux ? Peut-on interpréter un texte religieux comme n’ayant pas du «message»? Perd-il ainsi sa condition de religieux ? Cette argumentation et les conclusions ouvertes sur lesquelles elle aboutit seront à répéter dans le cas de la figure de l’écrivain et du lecteur (…)» (1)

    Quoi qu’il en soit , la problématique diffère d’un pays à un autre, d’une culture ou déterminée à une autre relevant des spécificités historiques, civilisationnelles,etc. Ainsi, dans le monde arabo- musulman, la littérature religieuse qui est apparue après l’avènement de l’Islam est fortement imprégnée par un cachet spirituel, moral, et de prédication caractérisant ses tendances les plus marquantes dès leur naissance. Ecoutons le Dr Mohamed Abbassa, dans son Argument présenté lors du colloque de l’université de Mostaganem sur le thème : «(…) le Saint Coran et le Hadith du Prophète sont les principales sources auxquelles les Arabes ont puise leurs idées et leurs styles. Mais après l’apparition de la poésie ascétique et mystique, les chercheurs renvoient le développement de la poésie religieuse à des sources étrangères : telles que la culture de l’Inde, la philosophie grecque et le monachisme.

    Toutefois, pendant la rencontre des Arabes avec d’autres peuples, en temps de guerre comme en temps de paix, en Orient et en Occident, les principaux thèmes de la littérature arabe passèrent vers d’autres nations. La Perse et ]’Europe étaient parmi ces nations qui ont découvert la littérature arabe pendant le Moyen Age (…)»(2)

    De la tradition littéraire populaire religieuse : Soufis, walis et zaouïas

    Aussi loin que l’on puisse remonter dans l’histoire, cette terre algérienne conserve la mémoire d’une tradition mystique, issue de la tradition spirituelle du Coran et de la Sunna, qui s’ancre dans des temps immémoriaux.

    En se référant à certaines études , dont celle précieuse de l’universitaire Abdellaziz Bouchaib «Aperçus sur la littérature maghrébine ancienne» ( 3), la culture arabo-maghrébine usant de l’idiome arabe a vraisemblablement commencé à se manifester, d’une manière générale, en Algérie au 2ème siècle de l’Hégire/8ème siècle,sous le règne des premiers kharédjites qui prennent comme capitales, tour à tour, Usaqâ dans les environs de Saïda, Timatlas, près de Ksar Al Boukhari dans l’Algérois, et enfin Qal’at Maghila Dalûl en Oranie. Deux éminents théologiens s’imposent en cette période dans les questions juridiques: le premier disciple de Iqrima, est un savant berbère selon Ibn Qilliqân, le second il est cité par Abû Al Arabi dans son ouvrage sur les différentes catégories de savants d’Afrique. Mais il faut attendre l’émergence des premières wilayates ou royaumes indépendants notamment à Tihert et à Kaïraouan, pour voir les premières manifestations effectives du mouvement littéraire spécifique maghrébin.

    Et à l’instar des oeuvres de juris prudence musulmane et de commentaires du Coran,entre autres, qui se répandaient dans le Maghreb, une certaine littérature «soufie» allait également émerger parmi les couches populaires qui vouaient un grand respect et dévotion aux mystiques lettrés, ascètes (zouhäd), dévots (ubbâd) et autres croyants qui ont contribué à être les voix porteuses de l’esprit de l’Islam à travers l’ensemble du Maghreb. Il faut dire que la propagation de l’idée de sainteté n’est pas propre à l’Islam uniquement, mais constituant une de plus universelles qui soient, sachant que depuis l’aube de l’humanité, saints et lieux saints des religions monothéistes du Christianisme, Judaïsme,Islam, religions des «Gens du Livre»( Ahl Al Kitab), – que relie souvent un lien subtil, – témoignent toutes de la continuité de la manifestation de l’Absolu.

    C’est particulièrement au XIIè siècle, avec la naissance des deux dynasties berbères almoravide ( 1053- 11125) et almohade ( 1125-1185) au Maghreb central, que s’érige un modèle de fondation des premiers saints de l’Islam: celui du soufisme, aux disciples mystiques affluant ,au début, du Moyen Orient et principalement des écoles de Baghdad, pour se répandre par la suite dans les campagnes et les villes , non sans s’etre enquis d’un cachet populaire local spécifiquement maghrébin. Parmi ces saints vénérés, ou «m’rabet» ( dérivé de «mourabitoun» désignant les studieux puritains en retrait) les grands Maghrébins –andalous Abu Madyan, Ibn Arabi , Abu Ya’za, et tant d’autres,tous versés dans l’ascèse et le renoncement, préoccupés de métaphysique, ou menant une vie austère et marginale ; mais ils n’entrent pas moins, dans une part importante dans l’histoire de la culture populaire, et savante tout autant, du Maghreb , qui, à partir du XVè siècle connaîtra une floraison de confréries mystiques avec à leurs têtes des cheikhs investis d’une mission régulatrice de paix sociale et de quiétude spirituelle.

    Ces «maîtres spirituels» étaient trèsécoutés, et faisaient souvent l’objet d’une grande vénération, au point d’être «sacralisés» parfois par les profanes,contrairement à ce que recommande justement la religion d’éviter ( à l’origine «maîtres spirituels» désignait plutôt les «guides spirituels» éclaireurs de la voie, mais au fil du temps les traditions populaires paysannes au Maghreb et le charlatanisme notamment, ont fini par en détourner le sens moral profond et répandre ,ainsi presque partout, le culte des saints sanctuaires, vénérés et adorés).

    D’une manière générale, le saint se définit dans la tradition populaire musulmane comme le «wali», celui qui est totalement voué à l’adoration de Dieu et considéré,donc, «proche» de Sa Miséricorde. Parmi ces hommes, on compte des mystiques, qui passent pour les héritiers d’une tradition initiatique, transmettant, de maître à disciple, l’influx spirituel émanant du Prophète Mohammed (paix sur lui), modèle de la sainteté et de l’idéal de réalisation spirituelle. Ces «Moutassawifine», aspirant, par leurs pensées et leurs actes, à l’excellence ( ihsan), se sont constitués, au départ, en groupes qui sont très vite devenus, par la suite, des réseaux répandus à travers l’ensemble de I’Orient, l’Afrique et jusqu’en Andalousie…pour atteindre plus tard les contrées de l’Occident, dans un double mouvement venant d’Orient vers l’Occident, puis repartant d’Ouest en Est.

    Qotbs spirituels du Maghreb

    Vraisemblablement, ces quêtes et échanges spirituels d’hommes et de femmes, de toutes origines sociales et de toutes régions, auprès de maîtres vénérables, ne se sont affirmés sous le ciel maghrébin qu’à partir du début du XlIème siècle, mais qui pourraient être antérieurs à cette période. Un bref coup d’oeil historique montre que Bagdad est le lieu d’ou se répandra – donnant naissance à d’autres voies (touruq) à travers le monde -la première voie initiatique: «la tariqa Qadiriya» (XlI ème siècle), dont le saint éponyme est Abdelkader EI-Jilani.

    Par la suite, ce sera le Qotb Abdessalem Ibn Maschich du Rif marocain qui, en initiant Abou Hasan Al-Shadhuli, permettra le rayonnement vers le Maghreb central et l’unification des branches orientale’ et occidentale. Plus tard, entre le XlVème et le XVème siècles, apparaîtra avec Abou Abdallah Mohammed Al Djazouli, la Tariqa «shaduliya-djazouliya» qui donnera naissance aux principales confréries actuelles. Citons, parmi celles qui se perpétuent en Algérie, les El-Qadiriya, El-Issawiya, El-Taybiya, El-Tidjania, El-Sanoussiya, El-Rahmaniya, El-Hibriya, El-Alawiya…C’est le nom de maraboutismme qui va finir par prévaloir dans l’usage commun pour désigner le culte des saints en référence à la dynastie des Mourabitoun (Almoravides) dont les premiers adeptes, résident dans des «ribats», s’adonnaient avec ferveur – parallèlement aux exercices guerriers – à des exercices pieux.

    La forme de ce terme au singulier, «murabet ( m’rabet dans l’usage courant)», donnera en français marabout, appellation qui sera attribuée à tous les mystiques quelle que soit la forme que prendra l’expression de leur rapport au Divin. Cependant, le saint défini dans la tradition religieuse populaire comme le «wali», celui qui est proche de Dieu , est justement «Al-Wali», ce «salih» (pieux), «saddiq» (sincère), «arif bi- Allah» (celui qui connaît par Dieu). II passe pour être doté d’une «baraka» ( influx spirituel) qui sous-tend le monde des choses sensibles. Si le saint peut avoir reçu une instruction religieuse classique,à la fois gnostique et savante, il peut être aussi illettré (oummi). Les états de ces «hommes de Dieu» (Rijal Allah) peuvent se manifester très différemment. Leurs vertus (manaqib) et leur pouvoir extraordinaire se traduisent par des charismes (karamat) favorisés souvent par des visions.

    L’opinion publique leur attribue généralement des prodiges, et des capacités de savoir ce qui se passe au loin, et , entre autres la faculté de prédire l’avenir, d’interpréter les songes,etc. Thaumaturges, ils sont capables de guérir les malades par leurs prières et le contact des mains dans l’esprit des gens du peuple qui les considèrent proches de Dieu: ils sont supposés transmettre les demandes de faveurs. Grâce, offerte à quelques uns, connus, qui se sont rapprochés – par leurs prières, jeun, détachement des choses matérielles, confiance absolue,- tandis que d’autres, inconnus, ont toujours veillé à cacher leur sainteté, ou tout au moins leur état d’avancement, derrière le voile d’un comportement singulier, ce qui leur vaudra le qualificatif de «gens du blame» (malamati).

    D’autres, «ravis» en Dieu (majdoub) seront noyés dans une sorte d’extase, souvent définitive, qui les retranchera alors des normes sociales habituelles. D’autres encore auront reçu le secret de la connaissance sans être autorisés à le transmettre, la plupart d’entre eux nous restant inconnus, même si nous les rencontrons, laisse courir la tradition populaire. D’autres enfin, ayant un degré particulièrement élevé de réalisation, hériteront d’un influx, d’un «secret intime» (sirr), et l’autorisation divine (idhn) de le diffuser autour d’eux. C’est autour de ces guides que se sont formées les grandes voies soufies rapporte la tradition religieuse maghrébine orale.

    Les visages de la sainteté sont par conséquent multiples. Dans cette variété d’expressions du mysticisme, l’Algérie comme l’ensemble du Maghreb, voit avec le temps, s’installer une sorte de voie médiane, issue dune synthèse entre raison et extase. Les principaux courants de Cette tradition, caractérises par cet équilibre, s’affirmeront notamment avec Abu Madian (Sidi Boumediene) – illustre flambeau du florilège de saints qui naquirent ou vécurent en terre algérienne..

    Le vénéré Sidi Boumedienne de Tlemcen

    Abu Madian, dont le tombeau est à Tlemcen, au faubourg d’Eubbad , illustre l’envergure et le prestige de ces poètes qui se sont établis à Bejaia , répandant savoirs littéraires et spirituels , fruit du croisement des deux civilisations Maghrébine et Andalouse . Le génie de Abu Madian , pour ne citer que lui , a été d’opérer , aux dires de R .Brunschvig « une sorte de compromis heureux entre les subtilités de la mystique hispano – orientale et la ferveur rude des premiers grands soufis marocains « .Les poèmes qu’il compose sont intéressants à plus d’un titre .Il y proclame , dans l’un d’eux , de façon particulièrement catégorique ce que l’école d’ Ibn Arabi ( 1165 – 1240) appellera l’unité de l’existence, doctrine qu’il faut se garder de vite confondre avec le panthéisme, avertissent les spécialistes – littérateurs .

    Extrait d’un poème de Abu Madian ( Sidi Boumediene 1126-1197)) rapporté traduit par Abdelaziz Bouchaib(4):

    «Dis = Allah ! Dis = Allah ! et abandonne l’existence et ce qui l’entoure, Si tu veux l’accomplissement de ta perfection

    Tout, sauf Dieu, si tu l’as bien réalisé Néant dans le détail, et dans l’ensemble Sache – le bien : sans Lui toute la création,

    Toi compris, se dissipe, s’efface…»

    Plus tard, et suite aux bouleversements des conjonctures historiques, un certain obscurantisme assombrit pour longtemps les cieux de la contrée maghrébine, et arabo-musulmane, en général, et quantité de personnages, plus proches du charlatanisme et de I’escroquerie que des «Ouloum Eddine» ( sciences religieuses), et de la piété,émergèrent ,un peu partout, engendrant une confusion et un éloignement de ces sources d’éveil à la spiritualité. Tendance fataliste à laquelle s’opposèrent néanmoins, par la suite, d’autres esprits éclairés, alliant spiritualité et djihad contre l’occupant colonial. Comme en témoigne l’action anticoloniale et œuvre d’exégèse ( fiqh) , d’histoire du Grand Maghreb et des notables de Kabylie et de la Soummam,et entre autres Lettres sur le soufisme d’un remarquable Cheikh Mohand Ben Amara El-Ouzladji, ( 1842 – 1921), par exemple, compagnon du non moins illustre Cheikh ben Haddad, tous deux adeptes de la tariqa Al – Rahmania, caractéristique des zaouias de la région.

    Concernant d’autres pans des traditions orales et religieuses, il est impératif de se référer également aux travaux méritoires , dans ce contexte, des chercheurs anthropologues, littérateurs, historiens -sociologues, etc.

    Tels ceux, entre autres, de R. Bellil, convoquant «Traditions orales, mémoire collective et rapport au passé chez les Zénètes du Gourara», de A. Ben Naoum revisitant les «Wled Sidi Cheikh» dans « Un essai sur les représentations hagiographiques du sud-ouest algérien» ; de H.Tengour retraçant, concernant les memes acteurs «l’ailleurs-là de l’errance» des saints fondateurs. Ou encore les apports de Y.Nacib dans un «Essai d’histoire sociale» découvrant dans la culture oasienne de Bousaada, le même cadre référentiel des saints fondateurs et des nomades et auxquels un H.Touati consacre un ouvrage entier où il utilise les récits des manuscrits valorisant son considérable ouvrage «Entre Dieu et les hommes : Lettrés, saints et sorciers au Maghreb du 17 è siècle », ( 5), et qui présente ce mérite,entre autres, de nous restituer un pan important pan de la culture savante et littéraire liturgique maghrébo –musulmane populaire ,trop souvent négligée , constituant, pourtant, un atout indissociable de l’histoire du patrimoine culturel plural de l’Algérianité. En parfait chercheur accro, et en dépit de certains relents subjectifs caractérisant l’approche globale, Houari Touati nous éclaire de fort belle manière sur les caractéristiques anthroporeligieuses, spirituelles, psychosociologiques, éducatives et environnementales d’un paradigme socioculturel particulier qui a grandement marqué les aïeuls Maghrébins. Et tout particulièrement les sphères mentales des milieux socioculturels populaires Algériens, à la veille, notamment, de l’avènement bouleversant de la colonisation française qui allait chambouler de fond en comble, les particularités de cette société culturalo-religieuse imprégnant pratiquement tous les actes de la vie communautaire traditionnelle.

    D’une manière générale, ce siècle caractérisé par la prolifération des zaouïas ,confréries religieuses ,médersas , etc., se nourrissait presque toujours d’un type de livres ou d’ouvrages portés sur les bréviaires, le milieu ambiant de l’époque y manifestant un engouement effréné pour l’assimilation, de préférence, de l’abrégé et la versification didactique. Et ce,quoique une certaine tradition des XVe et du XVIe siècles, plaidait ,plutôt, pour le choix des grands pans de littérature religieuse , traités historiques , poétiques diversifiés, etc.

    A Suivre

    Notes:

    (1) Cf. Xavier Bassas Vila, La littérature religieuse sous une pensée des modes, dans document Résumés, Colloque international sur la littérature religieuse et l’acculturation, université de Mostaganem, 04 et 05 mai 2004).

    (2) (2)Cf. Dr Mohammed Abbassa, president du comité scientifique, Colloque international sur la littérature religieuse et l’acculturation, université de Mostaganem, 04 et 05 mai 2004).

    (3) Cf. Abdelaziz Bouchaib, dans revue de l’ILVE de l’université d’Alger, OPU 1984)

    (4) Cf. Ibid.

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