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Laïcité stricte, laïcité ouverte, laïcité critique : Une interprétation du débat français (2ème partie et fin)

7 juin 2010

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III. Laïcité critique

Qu’est-ce que la neutralité de statu quo ? C’est une position théorique qui fait l’économie d’une réflexion critique sur les relations qui existent entre Etat et religion. Parce qu’elle ne spécifie pas correctement une base impartiale sur laquelle fonder les jugements d’injustice ou d’inégalité dans les sociétés réelles, elle ne permet pas d’articuler les faits aux normes, et ainsi de réduire les effets de domination produits par le statu quo.

En quoi les laïcs stricts succombent-ils à la neutralité de statu quo ? Par abstraction du statu quo, car ils font appel à la laïcité imaginée plutôt qu’à la laïcité réelle. En d’autres termes, ils se réfèrent exclusivement aux principes abstraits de séparation et se refusent à justifier ou critiquer la façon dont ces principes ont été en pratique mis en œuvre. Le problème qui se pose, en conséquence, est celui de l’incohérence et du double standard. Alors que les religions traditionnelles ont pu bénéficier d’une interprétation « souple » de la laïcité ouverte, on demande aux musulmans de respecter à la lettre les principes de la laïcité stricte. Or, on ne peut raisonnablement demander aux musulmans de respecter la laïcité stricte s’ils voient par ailleurs que d’autres groupes religieux s’en sont partiellement affranchis.

Comme les marxistes et autres théoriciens critiques l’ont bien montré, l’application directe de principes abstraitement « neutres » dans des contextes « non-neutres » ne fait que perpétuer les inégalités réelles. De leur côté, les partisans de la laïcité ouverte s’exposent à une aporie symétrique. Au lieu de s’abstraire du statu quo, ils l’idéalisent : ils prétendent en effet généraliser les entorses à la laïcité idéale. Comme on l’a vu, ils proposent, par exemple, l’extension aux musulmans du « système des cultes reconnus » qui prévaut implicitement en France (et officiellement en Alsace-Moselle).

L’argumentaire est similaire à celui développé par des penseurs multiculturalistes tels que Tariq Modood dans le contexte britannique. Selon ces derniers, plutôt que de rechercher une séparation plus stricte de l’église et de l’Etat, les musulmans auraient intérêt à demander la généralisation de l’établissement, c’est-à-dire l’extension des privilèges de l’église anglicane aux autres religions. Là où ce type d’argument pèche, c’est qu’il ne s’interroge pas suffisamment sur la légitimité des privilèges existants.

Autrement dit, les laïcs stricts raisonnent trop a priori, et les laïcs tolérants raisonnent trop ad hoc. Or, ni l’abstraction ni la contextualisation ne permettent la critique raisonnée du statu quo. Ainsi, a fait défaut au débat sur la laïcité en France (et ailleurs) une mise en perspective critique des relations qui existent entre Etat et religion, qui est le préalable nécessaire à toute discussion sur l’application juste de la laïcité aux musulmans. D’où l’intérêt d’un « républicanisme critique » qui pose un principe laïque général, et deux exceptions destinées à corriger la neutralité de statu quo et ses effets de domination.

Le principe général est celui de la citoyenneté laïque. Celui-ci postule que dans les sociétés pluralistes, le statut de citoyen ne peut être fondé que sur une base non-confessionnelle et non-sectaire — c’est, par définition, un statut général et universel qui ne peut être rattaché à aucune croyance ou identité. C’est là le principe commun du libéralisme et du républicanisme. On en dérive l’idée selon laquelle la sphère publique doit être religieusement neutre (agnostique) pour traiter croyants et non-croyants sur une base égalitaire et inclusive. La sphère publique impose légitimement ses règles au religieux dans tout ce qui touche les principes fondamentaux : la citoyenneté laïque, l’égalité entre les sexes, la liberté de croire et de pas croire, la primauté du droit civil sur les règles religieuses, la neutralité religieuse des institutions publiques, le refus du rôle politique des organisations religieuses : ces principes forment l’armature de la « clause principale » du républicanisme critique.

Une laïcité bien comprise n’accepterait pas l’expression par les institutions d’une allégeance à quelque religion que ce soit, mais devrait respecter l’expression de convictions religieuses chez les citoyens. Un vrai débat, délicat et complexe, devrait concerner le statut de l’interface entre le public et le privé, notamment les situations où le citoyen cesse d’être un individu privé et ne peut légitimement faire valoir ses croyances en public sous peine de miner les conditions de la citoyenneté laïque. Est-il juste, par exemple, de bannir tout symbole d’appartenance religieuse pour un ministre de la République et un inspecteur des impôts pour un instituteur et un universitaire ? Cela devrait dépendre de l’importance de la fonction, et de sa nature symbolique et/ou coercitive. En ce qui concerne l’école, autant on peut soutenir que les personnels, bâtiments et programmes des écoles publiques se doivent d’être laïques (afin de n’exclure, même symboliquement, aucun élève), autant il me semble que la prohibition de symboles religieux ne saurait s’appliquer aux élèves eux-mêmes.

Voilà donc pour le principe général qui tire les conséquences de la citoyenneté laïque pour les principes d’organisation de la sphère publique. La laïcité, dans cette optique, est essentiellement une doctrine de séparation stricte (qui enjoint les institutions publiques à ne pas formellement reconnaître ou promouvoir une quelconque religion) accompagnée d’une doctrine de conscience tolérante (qui limite la portée du devoir de réserve religieuse). Car une conception trop stricte de la laïcité aboutirait à l’exclusion de la religion de la vie publique et sociale, ce qui constituerait une forme de domination des croyants. Pour cerner les limites précises de ce risque, la « laïcité critique » que je défends propose deux clauses secondaires à la clause principale de la citoyenneté laïque : l’Etat ne devrait soutenir aucune religion, sauf si une telle abstention alourdit de façon déraisonnable l’exercice des libertés religieuses de base (la clause du « droit fondamental ») et/ou contribue à la légitimation d’un statu quo désavantageant de manière indue les groupes religieux minoritaires (la clause de la « parité contextuelle »).

La « clause du droit fondamental » est en principe admise par le droit de la laïcité français. Le droit de la laïcité s’est accommodé de certaines exigences religieuses, et la neutralité religieuse de la sphère publique a été interprétée de manière souple (concernant du moins les usagers ordinaires, la laïcité ayant été plus restrictive, on l’a vu, concernant les agents publics). L’exemple le plus clair de cette souplesse est celui du financement par l’Etat des aumôneries et lieux de prière dans les institutions closes telles que les prisons, l’armée ou les internats. La règle de non-financement des activités religieuses a trouvé là une limite de principe, qui veut que, sans intervention de l’Etat, les croyants membres de ces institutions ne seraient plus en mesure d’exercer (effectivement) les droits que les autres citoyens peuvent exercer librement dans la société civile. D’où la première exception au principe de séparation énoncée plus haut : l’Etat ne devrait soutenir aucune religion, sauf si une telle abstention alourdit de façon déraisonnable l’exercice des libertés religieuses de base.

A travers la deuxième clause, celle de la « parité contextuelle », la laïcité critique cherche à corriger les effets de domination produits par le fait que la laïcité a historiquement pris la forme d’une catho-laïcité. Tout statu quo qui désavantage gravement les minorités doit être justifié, corrigé, ou compensé. Le but est d’assurer l’égalité des chances de pratique de toutes les religions (et non l’égalité des résultats suggérée par la laïcité ouverte). Cette « laïcité critique » ne cède pas sur les principes de droit fondamentaux — la citoyenneté laïque, l’égalité entre les sexes, la liberté de conscience de tous, la primauté du droit civil sur les règles religieuses, la neutralité religieuse des institutions publiques, mais elle affirme aussi que la mise en forme institutionnelle des principes dérivés de la laïcité — les règles de financement public, la visibilité symbolique du religieux, les accommodements de la pratique religieuse dans les collectivités publiques et privées — est variable historiquement et culturellement, et se prête plus difficilement à l’énoncé de grands principes.

Dans ce cas, le droit normatif à la française doit céder la place au dialogue et à la démocratie délibérative. Dans un tel régime de non-domination, les membres de minorités religieuses doivent pouvoir contester les règles et normes du statu quo, si elles remettent en cause un droit religieux fondamental (clause du « droit fondamental ») ou si elles légitiment un statu quo, catho-laïque notamment, qui les désavantage gravement (clause de la « parité contextuelle »). Ces principes de « laïcité critique » sont-ils pertinents si l’on cherche à penser à nouveaux frais un certain nombre de débats concernant le traitement de l’Islam dans le contexte européen contemporain ? C’est ce que la dernière section de cet article cherchera brièvement à démontrer.

En particulier, je me tourne vers quatre revendications émises par les musulmans ou les défenseurs d’une laïcité ouverte, pour en examiner la légitimité au regard de la laïcité critique : la revendication que le lien organique entre l’Etat et certaines religions dominantes sur le plan historique soit étendue aux musulmans, les revendications portant sur les écoles musulmanes ainsi que celles qui visent le financement public de la construction de mosquées, et l’exemption de certaines règles générales pour motifs religieux.

Considérons, comme premier exemple, l’idée de multi-faith establishment (établissement multiconfessionnel), défendu en Angleterre par Modood et suggérée en France, on l’a vu, par l’archevêque de Strasbourg. Elle concerne l’extension aux religions minoritaires du système historique des « cultes reconnus » (tel le Concordat appliqué à l’Alsace-Lorraine) et, plus généralement, des privilèges historiques accordés au christianisme en Europe. Il en est ainsi, dans plusieurs pays européens, de l’enseignement religieux à l’école, du délit de blasphème et/ou d’insulte religieuse, et de la représentation des autorités religieuses dans les assemblées consultatives (telles la Chambre des Lords au Royaume-Uni). Selon la perspective de la laïcité critique que je propose, ces propositions sont difficilement défendables.

En effet, les pratiques d’établissement battent directement en brèche la notion de neutralité religieuse de la sphère publique. Tout comme un Etat à forte identité chrétienne risque d’aliéner les minorités religieuses non chrétiennes, un Etat à forte identité religieuse, même multiconfessionnelle, aliénerait tout autant les non-croyants. Dans les sociétés pluralistes contemporaines, il est important de préserver une sphère publique qui soit autant que possible détachée des appartenances religieuses et qui soit vraiment « publique ». Telle est la clause principale de la doctrine de laïcité critique (qui suit sur ce point la laïcité stricte).

Un raisonnement similaire peut être appliqué au financement public des écoles religieuses, chrétiennes, juives, ou musulmanes, qui me parait contraire au principe de laïcité, y compris dans la version critique que je défends. Dans les discussions actuelles, on fait l’hypothèse que le statu quo est justifié, et on s’interroge sur les conditions dans lesquelles il peut être étendu aux écoles musulmanes. D’évidence, on ne saurait refuser aux musulmans ce qu’on accorde sans sourciller aux autres religions. Mais il aurait fallu — par cohérence et justice — s’interroger de manière critique sur le bien-fondé de ce statu quo, qui a fait de la promotion de l’école publique laïque son idéologie officielle, mais qui, en pratique, finance généreusement les écoles privées religieuses. Selon la doctrine républicaine critique (qui suit ici la laïcité imaginée, sinon la laïcité réelle pratiquée en France), la famille et les églises sont les lieux privilégiés de la transmission des croyances religieuses, alors que l’école est principalement un lieu d’éducation du citoyen.

L’Etat a un devoir vis-à-vis de tous les enfants en tant que futurs citoyens : celui de les socialiser dans un espace commun qui soit « détaché » du milieu familial, et qui donne à tout enfant les mêmes opportunités. Ainsi, la tolérance d’écoles privées à caractère religieux mine potentiellement tous les idéaux de la république : la cohésion et la mixité sociale, l’égalité des chances, l’apprentissage de la citoyenneté, la tolérance et la solidarité entre enfants issus de milieux, classes, cultures et religions différentes. En pratique, bien entendu, il peut y avoir des bonnes raisons de tolérer l’enseignement privé — et de faire de son contrôle étroit une condition de son financement (c’est grosso modo la situation actuelle en France). Mais encore convient-il de distinguer soigneusement idéal et réalité — et rappeler que les écoles privées sont sûrement une bien plus grave entorse aux principes de la laïcité que le port de signes religieux dans les écoles publiques.

Que penser, ensuite, de l’aide publique à la construction de lieux de culte, telles les mosquées ? Selon les principes de la laïcité critique, celle-ci peut en revanche se justifier. Reprenons une à une la clause principale et les deux clauses secondaires. La première clause secondaire, celle du « droit fondamental », semble être remplie : autant il est contestable que le droit au financement public de l’enseignement religieux soit un droit fondamental, autant il est acquis que la liberté religieuse requiert, pour ne point être purement formelle, le droit de prier en commun dans des lieux de culte décents. La deuxième clause, celle de la parité contextuelle, semble aussi être remplie. Il ne s’agit pas — comme ont pu l’affirmer certains défenseurs de la laïcité ouverte — de compenser les musulmans pour le fait qu’étant absents du territoire (métropolitain) français avant 1905, ils n’ont pu bénéficier des avantages historiques de la reconnaissance publique des cultes.

Mais il est concevable d’avoir à les compenser pour le fait qu’ils ne bénéficient pas actuellement des conséquences du compromis de 1905, qui confie encore aux collectivités publiques le soin de l’entretien des lieux de cultes bâtis avant cette date. La différence est subtile, mais importante : autant il est problématique d’offrir compensation pour des états de fait inégalitaires passés, autant il est cohérent, et parfois juste, d’offrir compensation pour des disparités actuelles dans l’usage de fonds publics, même si celles-ci s’expliquent par des raisons historiques. L’aide au financement des mosquées remplit donc les deux clauses conditionnelles de la laïcité critique.

Cet équilibre entre les critères de l’intérêt public, la liberté religieuse et l’égalité contextuelle doit être recherché dans les autres cas de revendications musulmanes d’exemptions à la loi commune. Il convient de s’assurer que la loi est « commune » sans être injustement discriminatoire. Ainsi, la laïcité critique admet la mise en question de certaines règles coutumières (ou conventions culturelles), quand elles ont un effet en termes de domination. Ainsi, le calendrier officiel des jours chômés et fériés, bien qu’officiellement laïque, facilite la pratique de la religion chrétienne.

Dans ce contexte, l’autorisation accordée aux croyants de religions minoritaires de prendre des congés pour motif religieux ne relève pas d’un privilège exorbitant, mais bien d’un rétablissement de l’égalité. Même si on ne saurait accéder à toutes les demandes, sous peine de « contrainte excessive », l’important est de reconnaître que certaines règles relèvent, non de principes de droit fondamentaux, mais bien de conventions culturelles particulières. Ainsi, les « carrés musulmans » dans les cimetières, l’offre de repas sans porc dans les collectivités publiques sont autant d’exemples d’« accommodements raisonnables », qui s’avèrent nécessaires quand les lois communes ne relèvent pas de principes neutres et universels, mais au contraire tendent à reproduire les valeurs et normes implicites de la culture majoritaire.

En revanche, des revendications concernant l’application de règles religieuses en matière de droit civil et familial, ou l’autorisation d’absence pour cause de prière cinq fois par jour (par exemple), apparaissent infondées et inégalitaires : la première parce qu’on peut montrer qu’il y a un intérêt public à l’application d’un droit laïque à tous (notamment pour préserver l’égalité entre hommes et femmes) et la deuxième parce qu’elle impose des coûts exorbitants (et inégalement répartis) à la collectivité au nom d’une conception « maximaliste » de la liberté religieuse. Notons d’ailleurs que ce type de revendications « maximalistes » est pratiquement inexistant en France, où les musulmans ont dans leur grande majorité assimilé les principes de la laïcité. Leurs revendications se bornent, pour la plupart, à demander un accès plus égalitaire à la citoyenneté.

Au terme de cette analyse, que peut-on retenir des avantages de la laïcité critique ? D’une part, la laïcité critique suggère aux musulmans de France que la laïcité n’est pas simplement ou nécessairement une idéologie « catho-laïque » légitimant un statu quo arbitraire. Correctement interprétée, elle offre les bases d’une intégration juste dans la république, à condition bien sûr que les musulmans acceptent le principe de séparation entre citoyenneté politique et identité religieuse. Mais, d’autre part, l’analyse présentée ici suggère que certains laïques ont tort de présenter la laïcité comme une idéologie foncièrement athée et antireligieuse. Si, d’évidence, la laïcité est fondamentalement incompatible avec l’islamisme politique, elle n’est pas incompatible avec l’Islam tel qu’il est pratiqué de façon majoritaire en Europe. Prétendre le contraire reviendrait à aliéner les musulmans de la laïcité et de la République et, par là, à attiser, et non à éteindre les braises menaçantes de l’islamisme radical.

Texte de la conférence prononcée lors des Débats d’El Watan tenus le 28 mai 2010 à Alger sur le thème « La laïcité à l’épreuve de l’Islam ».

Par Cécile Laborde

À propos de Artisan de l'ombre

Natif de Sougueur ex Trézel ,du département de Tiaret Algérie Il a suivi ses études dans la même ville et devint instit par contrainte .C’est en voyant des candides dans des classes trop exiguës que sa vocation est née en se vouant pleinement à cette noble fonction corps et âme . Très reconnaissant à ceux qui ont contribué à son épanouissement et qui ne cessera jamais de remémorer :ses parents ,Chikhaoui Fatima Zohra Belasgaa Lakhdar,Benmokhtar Aomar ,Ait Said Yahia ,Ait Mouloud Mouloud ,Ait Rached Larbi ,Mokhtari Aoued Bouasba Djilali … Créa blog sur blog afin de s’échapper à un monde qui désormais ne lui appartient pas où il ne se retrouve guère . Il retrouva vite sa passion dans son monde en miniature apportant tout son savoir pour en faire profiter ses prochains. Tenace ,il continuera à honorer ses amis ,sa ville et toutes les personnes qui ont agi positivement sur lui

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Une réponse à “Laïcité stricte, laïcité ouverte, laïcité critique : Une interprétation du débat français (2ème partie et fin)”

  1. Artisans de l'ombre Dit :

    Laïcité stricte, laïcité ouverte, laïcité critique : Une interprétation du débat français

    Selon les fondateurs tels Jules Ferry, l’école, lieu public par excellence car creuset de la formation des futurs citoyens, se devait d’être non antireligieuse, mais bien non-religieuse, afin de n’offenser personne. Non seulement les programmes et les bâtiments devaient être laïcisés, mais les instituteurs eux-mêmes devaient être soumis à un strict devoir de réserve. Selon le nouveau paradigme de la laïcité ouverte, l’Islam devrait prendre sa place parmi les écoles spirituelles de France, et bénéficier d’un soutien public, proportionnel à son statut de deuxième religion de France.

    La laïcité est (avant tout) un principe de séparation entre le politique et le religieux. Mais qu’implique ce principe de séparation ? Pour les partisans de la loi française de 2004, le port de « signe ou tenue manifestant une appartenance religieuse » à l’école publique porterait atteinte à la séparation des sphères publiques et privées. Les élèves, quand ils entrent dans l’enceinte publique qu’est l’école, se doivent de respecter le principe de neutralité religieuse de l’Etat. La neutralité de l’Etat, à son tour, est elle-même une garantie d’égalité entre tous les citoyens, croyants et non-croyants. Dans ce qui suit, j’interroge plus avant les relations entre séparation, neutralité religieuse et égalité citoyenne.

    Pour ce faire, je reconstitue la logique du débat français, identifiant deux positions théoriques, celle de la « laïcité stricte » et celle de la « laïcité ouverte », avant de démontrer que toutes deux peinent à conceptualiser adéquatement l’articulation entre faits et normes — entre l’égalité « abstraite » et l’inégalité « réelle ». En conséquence, la laïcité qu’elles défendent est insuffisamment critique. Une laïcité plus « critique » prendrait en compte le contexte « catho-laïque » dans lequel la laïcité a été historiquement formulée en France. Elle réaffirmerait le principe de séparation entre public et privé, ainsi que celui de la neutralité religieuse de l’Etat, tout en garantissant la liberté de religion de tous les croyants en France, y compris les musulmans.

    La laïcité n’est donc pas incompatible avec la pratique de la religion musulmane, n’en déplaise à ceux qui renvoient dos à dos laïcité et Islam, confondant ainsi Islam et islamisme. Dans un contexte politique où l’invocation rhétorique de la laïcité sert de paravent à une banalisation inquiétante des préjugés antimusulmans et souvent racistes en France, il est important de revenir aux sources de la laïcité. Celle-ci implique, non seulement l’éradication du religieux, mais la mise à distance de la sphère publique vis-à-vis du religieux, au nom de l’égalité entre croyants, et entre croyants et non-croyants. Dans ce qui suit, je reconstitue deux positions théoriques présentes dans le débat français, avant d’en montrer les limites respectives, à l’aune de ce que j’appelle une laïcité critique.
    I. Laïcité stricte

    En décembre 1905, les républicains abolissent le Concordat qui, depuis 1801, régulait les relations entre l’Etat français et les « religions reconnues » et avait, en pratique, renforcé le pouvoir social et politique de l’Eglise catholique. La loi de séparation de 1905, dans ses deux premiers articles, proclame ainsi que la République assure la liberté de conscience, garantit le libre exercice du culte et ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. Inspirée par une vision « libérale » de la laïcité, la loi est fondée sur l’idée selon laquelle seule la séparation entre Etat et religion garantit le respect de tous les citoyens — croyants et non-croyants — de manière égalitaire.

    La laïcité rejoint ici le libéralisme politique inspiré de John Locke et repris par John Rawls, qui affirme que l’Etat doit être religieusement neutre pour protéger effectivement la liberté de conscience de tous. Quels principes fondamentaux cette séparation honore-t-elle ? Principe de liberté : l’Etat permet la pratique libre de toute religion, dans les limites prescrites par l’ordre public et la protection des droits fondamentaux. Il ne promeut ni ne combat aucune croyance religieuse. Principe égalitaire, car la séparation interdit le traitement préférentiel (même symbolique) d’une religion. Les régimes de séparation, tels le régime français ou américain, s’opposent ici aux régimes d’établissement, tels le régime en vigueur au Royaume-Uni qui attribue à l’Eglise établie un certain nombre de privilèges.

    Principe agnostique, car l’Etat non seulement ne favorise pas une religion par rapport à une autre, mais, de surcroît, ne favorise pas la religion par rapport à l’athéisme ou l’agnoticisme. Seule une culture publique laïque est en mesure de protéger la liberté de conscience, comprise comme permettant « l’adhésion libre à une religion et le refus de toute religion ». Principe individualiste : depuis 1789, la doctrine républicaine française accorde des droits non pas aux groupes religieux, mais aux individus, sur le modèle de l’émancipation des juifs. On connaît les termes célèbres du député révolutionnaire Clermont-Tonnerre : « Il faut tout refuser aux juifs en tant que nation, et tout leur accorder en tant qu’individus. » Ainsi, la République ne reconnaît pas (en droit) l’existence de minorités religieuses ou culturelles.

    Finalement, la laïcité est un principe de justice, qui pose que les citoyens sont traités de manière juste précisément quand ils sont traités de manière identique : l’uniformité juridique est la version républicaine de l’égalité. La laïcité est un principe d’égalité formelle et non substantielle : par exemple, il n’y a rien d’injuste au fait que la règle de non-financement des religions, du moment qu’elle s’applique de manière uniforme à tous, aboutissent à des inégalités de fait, par exemple, dans le nombre effectif de lieux de culte accessibles aux membres de telle ou telle religion.

    Il y a donc des similarités importantes entre le républicanisme français et le libéralisme égalitaire et universaliste tel que celui de Barry. Mais la laïcité républicaine va plus loin que la neutralité libérale anglo-américaine dans sa conception de la séparation entre public et privé, et entre Etat et religion. En France, le respect de la conscience s’efface devant le principe de primauté de la sphère publique laïque — contrairement, notamment, aux Etats-Unis où la clause du non-établissement est subordonnée à, ou interprétée à la lumière de, la liberté de conscience ou libre exercice. Sans doute, ces différences s’expliquent par des passés religieux différents : aux Etats-Unis, l’Etat se devait d’être neutre vis-à-vis des innombrables sectes religieuses florissant dans la société civile, alors qu’en France, l’Etat a dû créer un contrepoids efficace à l’influence sociale, culturelle et politique de la puissante Eglise catholique.

    La République a érigé son propre ordre normatif — d’où une construction plus extensive, en France, de la sphère publique (qui inclut notamment l’école où se forme le citoyen) et une conception plus stricte de la séparation entre public et privé (qui requiert de la part des citoyens un devoir de réserve religieuse). Ainsi, la laïcité n’est pas simplement une doctrine de séparation — qui prescrit les limites des actions des institutions publiques en vue de protéger la liberté des citoyens —, c’est aussi une doctrine de conscience qui prescrit les limites des actions des citoyens et des organisations religieuses. Par exemple, on attend des groupes religieux qu’ils se « laïcisent » : ils doivent reconnaître la supériorité de la sphère publique sur la sphère privée et religieuse, adapter leur dogme pour le rendre compatible avec les règles de la République, se « gallicaniser » en démontrant leur loyauté envers la France et non envers des autorités étrangères, ne pas introduire d’arguments religieux dans le débat public et ne pas chercher à convertir autrui (la tradition française se méfie du prosélytisme).

    On reconnaît dans ces principes les traces du long combat entre la République et l’Eglise catholique. Elles constituent une source certaine de la méfiance laïque vis-à-vis de l’Islam contemporain, où la séparation entre affaires spirituelles et affaires temporelles n’est pas évidente ; où le point de référence pour les croyants est l’oumma universelle et non la République et où la visibilité symbolique des rituels et symboles met à mal la tradition de relative discrétion religieuse héritée de l’histoire européenne.

    Le devoir de réserve religieuse s’applique, en priorité, aux agents de l’Etat dans l’exercice de leurs fonctions. Dans la tradition française, il faut non seulement que les institutions publiques soient neutres (c’est-à-dire impartiales) mais il faut aussi qu’elles apparaissent neutres et impartiales. L’affichage par un fonctionnaire public de ses convictions religieuses a été historiquement perçu comme un facteur de défiance et de division. Ainsi, la jurisprudence est elle très stricte concernant le port de signes religieux par les agents publics — récemment vis-à-vis du port du foulard musulman par une inspectrice des impôts. Cette interdiction s’applique quel que soit le statut de l’agent et qu’il porte un uniforme ou non (dans d’autres pays, c’est le problème de la dérogation à l’uniforme que pose le port de symboles religieux). En somme, ce qu’on appelle en France « l’éthique du service public » impose des restrictions à la pratique religieuse dans la sphère publique.

    C’est à l’école publique que la doctrine de la laïcité — à la fois comme doctrine de séparation et comme doctrine de conscience — a trouvé son application la plus complète, ce qui n’est guère étonnant si l’on tient compte de la centralité de l’éducation au sein du projet républicain français. Nul besoin de rappeler l’importance de la laïcisation des écoles pour la fondation de la citoyenneté républicaine sous la Troisième République. Selon les fondateurs tels Jules Ferry, l’école, lieu public par excellence car creuset de la formation des futurs citoyens, se devait d’être non antireligieuse, mais bien non-religieuse, afin de n’offenser personne. Non seulement les programmes et les bâtiments devaient être laïcisés, mais les instituteurs eux-mêmes devaient être soumis à un strict devoir de réserve.

    Qu’en est-il, en revanche, des élèves ? En général, les usagers du service public ne sont pas tenus à un devoir de réserve religieuse ; de surcroît, les élèves des écoles publiques françaises ne portent pas d’uniforme. La loi de 2004 étend aux élèves le devoir de réserve religieuse déjà imposé aux professeurs, s’appuyant pour cela sur l’idée que les écoles ne sont pas des services publics ordinaires ni les élèves de simples usagers. Pour reprendre l’expression de Catherine Kintzler, l’école est une « communauté de citoyens » en miniature et, dès lors, les principes de tolérance de la société civile ne peuvent s’y appliquer pleinement. Telle est, pour l’essentiel, la base argumentative qui permet aux républicains d’affirmer que le principe de neutralité laïque de l’Etat requiert l’interdiction du port des signes religieux, en particulier le foulard musulman, par les élèves des écoles publiques.

    Ainsi, selon les partisans de la laïcité stricte, le port du hijab à l’école battrait en brèche les principes énoncés plus haut, car il symboliserait à la fois l’affirmation des différences privées et de divisions religieuses dans l’espace commun public, la prédominance du croyant sur le citoyen dans la sphère publique, l’introduction de distinctions injustifiables entre élèves (croyants et non-croyants, filles et garçons), la remise en cause de la mission civique de l’école, quand il va de pair avec le refus de participer à certain cours et qu’il ouvre la perspective d’une « école à la carte » et un danger de prosélytisme et de non-respect de la liberté de conscience de ceux qui ne souhaitent pas le porter, à un âge où les enfants sont particulièrement vulnérables. L’interdiction du port du foulard permet ainsi d’approfondir cinq valeurs centrales de la doctrine de la laïcité : la préservation d’un espace public commun et non-sectaire, la distinction entre la dimension privée et la dimension publique des identités individuelles, l’égalité devant la loi et la non-discrimination, la visée d’une éducation civique universelle et la garantie de droits religieux égaux pour tous.

    L’interdiction des signes religieux à l’école est une des formes institutionnelles que prend l’idéal de neutralité de l’Etat dans la doctrine républicaine classique. Que penser de l’idéal de la laïcité stricte, tel qu’il est ainsi reconstruit de la manière la plus logique et cohérente possible ? La deuxième partie de cet article reconstitue, de la même façon, la logique interne de la critique de la loi de 2004, au nom de ce qu’on a pu appeler une « laïcité ouverte ». Dans la troisième partie, je proposerai enfin quelques éléments d’évaluation de ces deux positions, à l’aune d’une laïcité plus « critique ».
    II. Laïcité ouverte

    Selon la laïcité ouverte, l’interdiction des signes religieux à l’école n’est pas justifiable au regard d’une laïcité bien comprise, selon laquelle « les écoles sont laïques, non parce qu’elles interdisent l’expression de fois différentes mais parce qu’elles les tolèrent toutes » (David Kessler). Dans cette perspective, la laïcité implique, non la séparation, mais l’inclusion maximale de toutes les religions. Replaçons cette analyse dans un contexte plus général d’une remise en cause de la laïcité stricte et de ses fondements historiques, philosophiques et sociologiques. On peut distinguer deux types de critiques de l’argument pour une laïcité stricte, la seconde plus radicale que la première. La première montre que la laïcité comme « doctrine de séparation » est compatible avec le port de signes religieux par les élèves dans les écoles : elle critique l’interprétation de la laïcité comme une « doctrine de conscience ». La seconde va plus loin et critique la laïcité comme « doctrine de séparation », et conteste l’idée selon laquelle la séparation entre Etat et religion, ou neutralité de l’Etat, est en fait compatible avec l’idéal égalitaire.

    Selon la première critique, l’interdiction du foulard à l’école met à mal les idéaux de la laïcité. Ainsi, la protection de la liberté de conscience, qui est l’un des buts affichés de l’idéal laïque. En comprenant la laïcité comme limite et non comme garantie de la liberté religieuse, les tenants d’un républicanisme classique ont en fait trahi la signification originelle de la laïcité. La liberté de religion ne peut être limitée par l’Etat que si son exercice menace les droits et libertés d’autrui ou pose une menace à l’ordre public.

    Le hijab n’étant pas en soi une menace à l’ordre public ou une forme de prosélytisme, mais simplement un symbole de foi, il conviendrait de « ne pas sacrifier la liberté de ceux qui croient à la peur d’offenser ceux qui ne croient pas », pour reprendre la forte expression de Jean Rivero en 1949 (au sujet des crucifix dans les écoles). Et si l’on peut admettre que le port de signe religieux par certains agents publics puisse mettre à mal l’apparence d’impartialité de l’Etat, il est plus difficile de concevoir que les élèves soient eux-mêmes soumis à un devoir de réserve — au sens où ils devraient se défaire de leur identité religieuse — afin de pouvoir bénéficier de l’instruction. La laïcité bien comprise limite la liberté religieuse des instituteurs et autres agents publics afin de protéger celle des élèves et autres citoyens ordinaires, qui ne sont en conséquence pas soumis à un devoir de réserve.

    D’autre part, l’interdiction du foulard conduit in fine à l’exclusion des jeunes filles qui souhaitent le porter, contredisant ainsi la philosophie centrale des écoles républicaines qui était précisément d’accueillir tous les élèves quelles que soient leur origine, race ou religion. Elle est aussi potentiellement discriminatoire, pénalisant les religions pour lesquelles le port de signes est (perçu comme) obligatoire. Cette première critique réconcilie donc la tolérance du hijab avec les idéaux de laïcité : liberté, égalité, inclusion. Elle ne remet pas en cause l’idéal de séparation, mais s’interroge en revanche sur les effets coercitifs, discriminatoires et exclusifs de l’extension d’une stricte doctrine de conscience aux élèves des écoles. La deuxième critique de l’argument pour une laïcité stricte, de son côté, est plus radicale. Elle conteste l’idéal même de séparation, arguant que la laïcité n’est qu’une idéologie qui masque la réalité inégalitaire du statut des différentes religions en France et de l’intervention prononcée de l’Etat dans la sphère religieuse. Ainsi y a t-il un fossé préoccupant entre « laïcité imaginée » et « laïcité réelle » en France.

    Premier constat : la séparation entre Etat et religion en France est partielle et incomplète. Selon des auteurs comme Jean Baubérot, abstraction faite de l’idéologie officielle de laïcité, les relations entre Etat et groupes religieux en France diffèrent peu de celles observées dans les autres pays européens. Ainsi l’Etat apporte des soutiens financiers divers aux religions : financement d’aumôneries, entretien des édifices religieux construits avant 1905, avantages fiscaux aux associations religieuses selon la loi 1901 (comme les charities britanniques), subventions publiques versées aux écoles privées (subventions conditionnées par un contrat d’association avec l’Etat). Ajoutons à cela l’anomalie de l’Alsace-Moselle, où pour des raisons historiques la loi de 1905 ne s’applique pas (ce qui implique un enseignement religieux dans les écoles, le fait que les ministres du culte soient payés par l’Etat, etc.). En outre, la laïcité, dans ses structures institutionnelles et mentales, s’est modelée sur le catholicisme, pour mieux le supplanter (ainsi l’école est-elle définie comme un « sanctuaire », les instituteurs comme des « missionnaires » de l’universel…).

    Tout s’est passé comme si, historiquement, le pouvoir matériel et symbolique de l’Eglise n’a pu être contré que par la mise en place d’une « contre-société » et d’une « religion civile » laïques capables de reproduire l’intensité de l’attachement affectif à la puissante religion nationale. Mais la laïcité n’a pas pour autant remis en cause les soubassements culturels du passé français de « fille aînée de l’Eglise » — comme en témoigne, par exemple, le nombre de jours fériés catholiques. On a pu ainsi judicieusement parler de « catho-laïcité » ou de « catholicisme sans christianisme » pour désigner la doctrine officielle de la République française.

    Ainsi, la laïcité réelle a peu de rapport avec la laïcité imaginée, celle qui postule la neutralité stricte et la séparation entre Etat et religion. Second constat, partagé par les adeptes d’une laïcité ouverte : la séparation stricte entre Etat et religion est devenue superflue et redondante. Certains critiques ont fait valoir que même si la séparation a eu une utilité historique, elle est maintenant dépassée par le nouveau rôle public joué par les religions. Avec la fin du « conflit des deux France », les religions ne seraient plus exclues de la sphère publique mais, au contraire, reconnues comme des partenaires légitimes de la discussion publique. De surcroît, l’Etat reconnaît de plus en plus le rôle que peuvent jouer les associations religieuses dans le domaine social et culturel. Sur le plan institutionnel, ceci s’est traduit, par exemple, par la contribution des groupes religieux au débat public et la représentation des autorités spirituelles et religieuses dans les comités d’éthique. Selon ce « nouveau pacte laïque » que certains appellent de leurs vœux, la laïcité devrait maintenant être vue simplement comme un cadre régulateur du pluralisme des conceptions éthiques, qui permet la participation « non-cléricale » des Eglises au débat public.

    En quoi la laïcité ouverte est-elle compatible avec l’idéal d’égalité ? On peut dire, pour simplifier, qu’elle s’accompagne d’une transition de l’égalité formelle à l’égalité réelle. Elle part du principe qu’il faut que la laïcité s’adapte aux réalités sociales ; que les principes s’accordent mieux aux faits contemporains. Ainsi, la séparation — garantie formelle de l’égalité entre religions selon la doctrine traditionnelle — ne devrait pas constituer le nec plus ultra de la laïcité. Celle-ci, en tant qu’idéal égalitaire, devrait au contraire rechercher et promouvoir un traitement équitable des différents groupes religieux par l’Etat. Car le problème est le suivant. La non-neutralité religieuse de l’Etat et la reconnaissance de facto des organisations religieuses soulèvent le problème du traitement inéquitable des minorités religieuses, telles les musulmans. Elle rend incohérente la position des républicains classiques, qui demandent aux musulmans de respecter les dogmes de la « laïcité imaginée » tout en concédant les avantages pragmatiques de la « laïcité réelle » aux croyants de religions plus traditionnellement implantées en France.

    Or, dans le contexte de la laïcité réelle (plutôt qu’imaginée), il est plus juste — plus équitable — d’étendre aux musulmans les privilèges déjà accordés aux autres religions, et leur faire bénéficier de mesures de rattrapage ou d’exceptions à la loi commune. Dans cette perspective seraient légitimes les requêtes suivantes : soutien public aux écoles privées musulmanes, nomination d’imams dans les écoles et les prisons, aide publique à la construction de mosquées, introduction de repas sans porc dans les collectivités publiques, extension des autorisations pour congés religieux.

    La justice demande non pas l’égalité formelle, mais des lois différentes pour traiter des situations différentes, afin de réduire l’écart entre la laïcité normative et la réalité incontournable du traitement injuste des membres de religions plus récemment implantées en France. Par exemple, les musulmans pourraient recevoir compensation pour le fait qu’ils n’ont pu bénéficier des exceptions à la règle de non-financement des lieux de cultes, exceptions inscrites dans la loi de 1905 : comme ils étaient peu présents sur le sol (métropolitain) en 1905, aucun de leurs lieux de culte n’est entretenu par la collectivité publique. Il n’est donc pas anormal que l’Etat les aide maintenant à construire des mosquées, en guise de compensation rétrospective — soit en suspendant exceptionnellement la loi de 1905, soit en interprétant de manière souple la distinction entre activités cultuelles et activités culturelles (ce qui permet déjà de financer des centres islamiques contenant en pratique des lieux de prière ou même une mosquée). D’autres, tels l’archevêque de Strasbourg, ont pu proposer qu’une version du Concordat appliqué en Alsace-Moselle soit étendue à l’ensemble du territoire français, offrant ainsi à toutes les religions, y compris l’Islam, les bénéfices du financement public et de l’enseignement religieux dans les écoles.

    Selon la laïcité ouverte, étant donné que l’Etat ne respecte que partiellement le principe de neutralité religieuse de l’espace public, il est incohérent de blâmer les musulmans pour leur incapacité soi-disant congénitale à séparer le public et le privé. L’Islam n’est pas, en soi, incompatible avec la laïcité. Mais tout dépend de la façon dont la sphère publique est construite (et par qui). Dans la sphère publique française, plus « catho-laïque » que « neutre », il est plus facile d’être chrétien que musulman.

    Selon le nouveau paradigme de la laïcité ouverte, l’Islam devrait prendre sa place parmi les écoles spirituelles de France, et bénéficier d’un soutien public, proportionnel à son statut de deuxième religion de France. Une notion de proportionnalité (ou de représentativité) sert ainsi d’aiguillon à la mise en œuvre de la doctrine, plus substantielle que formelle, d’équité entre les religions. La position correspondant à l’idée d’un républicanisme tolérant (ou d’une laïcité ouverte) consiste donc à substituer un traitement équitable et pragmatique des religions à l’attitude d’abstention préconisée par le principe de neutralité, puis à promouvoir une politique de reconnaissance des identités religieuses collectives au sein de l’espace public.

    Il s’agit donc tout à la fois de reconnaître la contribution des groupes religieux à la vie publique (en reconnaissant sa positivité) et de promouvoir un traitement plus équitable de la communauté musulmane. Que penser de ce débat entre laïques stricts et laïques tolérants ? Il me semble que ni les uns ni les autres n’ont pris la mesure de ce que j’appelle la « neutralité de statu quo ». En conséquence, le républicanisme qu’ils défendent est insuffisamment critique.

    (A suivre)

    C. L. : Texte de la conférence prononcée lors des Débats d’El Watan tenus le 28 mai 2010 à Alger sur le thème « La laïcité à l’épreuve de l’Islam ».

    Cécile Laborde est professeur de théorie politique à l’université de Londres. Elle a récemment publié Français, encore un effort pour être républicains ! (Paris, Seuil, 2010) dont les analyses qui suivent sont extraites

    Par Cécile Laborde

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